Herbert Spencer:La grande superstition politique

De Librairal
Révision datée du 14 septembre 2010 à 16:00 par Safeguard (discussion | contributions)
(diff) ← Version précédente | Voir la version actuelle (diff) | Version suivante → (diff)
Aller à la navigation Aller à la recherche
Chapitre III - Les péchés des législateurs << Herbert Spencer  —  L'individu contre l'État >> Post-scriptum


Herbert Spencer:La grande superstition politique


Anonyme


La grande superstition politique
L'individu contre l'État
Individu contre Etat L50.jpg
Auteur : Herbert Spencer
Genre
Philosophie
Année de parution
1906
Interwiki
Logo-catallaxia.png Catallaxia
Medium Amazon New Logo.jpg Amazon
Index des livres
A • B • C • D • E • F • G • H • I • 

J • K • L • M • N • O • P •  Q • R • S • T • U • V • W • X • Y • Z

La grande superstition de la politique d'autrefois, c'était le droit divin des rois. La grande superstition de la politique d'aujourd'hui, c'est le droit divin des parlements. L'huile d'onction, semble-t-il, a glissé, sans qu'on y prenne garde, d'une seule tête sur celles d'un grand nombre, les consacrant eux et leurs décrets.

On peut trouver irrationnelle la première de ces croyances ; il faut admettre qu'elle était plus logique que la dernière. Que nous retournions au temps où le roi était dieu, ou bien aux temps où il était un descendant d'un dieu, ou bien au temps où il était le délégué de Dieu, nous voyons de bonnes raisons pour qu'on ait obéi passivement à sa volonté. Lorsque, par exemple, sous Louis XIV, des théologiens comme Bossuet enseignaient que les rois sont des dieux et participent en quelque manière à l'indépendance divine, ou, lorsqu'on croyait, comme nos propres torys du vieux temps, que le "monarque est un délégué du ciel", évidemment, les prémisses accordées, la conclusion forcée était qu'il ne pouvait exister de limites au pouvoir de l'État. Mais le principe moderne ne peut se défendre ainsi. Un corps législatif, qui ne peut prétendre ni à une origine ni à une mission divine, ne peut recourir au surnaturel pour légitimer ses prétentions à un pouvoir illimité ; d'autre part, on n'a jamais tenté de les établir par des preuves d'ordre naturel. Par conséquent, la croyance en son autorité illimitée n'a pas le caractère logique de l'ancienne croyance au pouvoir illimité du roi.

C'est chose curieuse de voir combien généralement les hommes restent en fait attachés à des doctrines qu'ils ont rejetées de nom ; gardant la substance après qu'ils ont abandonné la forme. En théologie, nous avons pour exemple Carlyle : étant étudiant, il croit abjurer la croyance de ses pères, mais il ne jette que l'écaille et il conserve le contenu : ses conceptions de l'univers et de l'homme, sa conduite prouvent qu'il est resté un des plus fervents calvinistes écossais. La science nous présente également un homme qui joint le naturalisme en géologie au surnaturalisme en biologie, Sir Charles Lyell. Expose-t-il le premier la théorie des causes actuelles en géologie, il ne tient aucun compte de la cosmogonie de Moïse, mais il défendra pendant longtemps la croyance à la création spéciale de chaque type organique, à laquelle on ne peut assigner d'autre source que la cosmogonie de Moïse, et c'est seulement dans la dernière partie de sa vie qu'il se rendra aux arguments de Darwin. En politique, comme le prouve ce que nous avons dit plus haut, nous avons un cas analogue. La doctrine, tacitement acceptée du pouvoir illimité de l'État, qui est commune aux torys, aux whigs et aux radicaux, remonte à l'époque où les législateurs passaient pour être les délégués de Dieu ; elle survit aujourd'hui, bien que la croyance à cette délégation divine des législateurs ait disparu. "Oh ! un acte du parlement peut tout", voilà ce qu'on répond au citoyen qui met en question la légitimité de quelque intervention arbitraire de l'État, et le citoyen se tient coi. Il ne songe pas à demander comment, quand, où est née cette prétendue omnipotence, bornée seulement par des impossibilités matérielles.

Ici, nous nous permettrons de mettre en doute cette omnipotence. Puisqu'on n'invoque plus la théorie, autrefois fondée en logique d'après laquelle celui qui gouverne sur cette terre étant le représentant de celui qui gouverne dans le ciel, c'est un devoir de lui obéir en toutes choses, demandons quelle raison il y a d'accepter comme un devoir l'obéissance en toutes choses à un gouvernement constitutionnel ou républicain, dont la suprématie ne se réclame pas du ciel. Évidemment cette recherche nous entraîne à la critique des théories passées et présentes, concernant le pouvoir politique. Il faudrait peut-être s'excuser de reprendre des questions depuis longtemps considérées comme résolues ; l'excuse se trouve, et suffisante, dans l'affirmation développée plus haut, que la théorie généralement reçue est mal fondée ou ne l'est pas du tout.

La notion de la souveraineté est celle qui se présente la première, et un examen critique de cette notion, telle qu'elle est comprise par ceux qui ne reconnaissent pas l'origine surnaturelle de la souveraineté, nous ramène aux arguments de Hobbes.

Admettons comme vrai le postulat d. Hobbies : "Quand les hommes ne vivent pas sous une autorité commune qui les maintient dans la crainte, ils sont dans cet état appelé guerre... de l'un contre l'autre" ; ce qui n'est pas vrai, car il existe des sociétés non civilisées où, "sans une autorité commune qui les maintienne dans la crainte", règne une paix plus profonde et une plus grande harmonie que dans les sociétés où cette autorité existe. Supposons également que Hobbes ait raison quand il pose en principe que le pouvoir gouvernemental dans les sociétés a pour origine leur désir de maintenir l'ordre dans leur sein, quoique en réalité il naisse ordinairement du besoin de subordination à un chef pendant une guerre offensive ou défensive, et qu'il n'ait, dans ses commencements, ni en théorie ni en fait, aucun rapport avec le maintien de l'ordre dans une association formée par des individus. Encore une fois, admettons cette hypothèse insoutenable que, pour échapper aux maux causés par des conflits chroniques, les membres d'une communauté concluent un "pacte ou contrat", par lequel ils s'engagent tous à renoncer à leur liberté d'action primitive [1] ; acceptons même que leurs descendants soient liés à tout jamais par le contrat conclu en leur nom par des ancêtres éloignés. Ne faisons, dis-je, aucune objection à ces données, mais passons aux conclusions que Hobbes en tire. Voici comment il s'exprime [2] :

"Là où n'existe aucun contrat, aucun droit n'a été transmis, et tout homme a droit à toute chose; par conséquent, aucune action ne peut être injuste. Mais là où il y a eu contrat, le violer est injuste, et la définition de l'injustice n'est autre que la non-exécution du contrat... Ainsi, avant que l'on puisse qualifier... acte de juste ou d'injuste, il faut qu'il existe un pouvoir coercitif qui force tous les hommes également à exécuter leur contrat, par la crainte d'une punition plus grande que le bénéfice qu'ils espèrent tirer de la violation de leur contrat.

Les hommes, à l'époque de Hobbes, étaient-ils réellement assez pervers pour justifier son hypothèse qu'aucun d'eux n'exécuterait le contrat par lequel il s'est lié, en l'absence d'un pouvoir coercitif et de la crainte d'un châtiment! De nos jours "les qualifications de juste et d'injuste peuvent être appliquées" même si l'on ne reconnaît aucun pouvoir coercitif.

Parmi mes amis, je pourrais en citer une demi-douzaine qui, j'en ai la conviction, seraient fidèles à leurs engagements sans qu'il fût nécessaire de les menacer d'un châtiment, et pour qui les obligations seraient aussi impératives en l'absence d'un pouvoir coercitif qu'en sa présence. Cependant, sans nous arrêter à l'observation que cette hypothèse non justifié vicie l'argument de Hobbes en faveur de l'autorité de l'État, et acceptant à la fois ses prémisses et sa conclusion, nous devons appeler l'attention sur deux conséquences importantes. L'une est que cette autorité de l'État, basée sur un tel fondement, est un moyen en vue d'une fin, et qu'elle est seulement légitime dans les cas où elle sert à accomplir cette fin : si la fin n'est pas accomplie l'autorité, de par l'hypothèse, n'existe pas. L'autre est que la fin, en vue de laquelle l'autorité, ainsi spécifiée existe, consiste à obliger à la justice, à maintenir l'équité dans les relations. Logiquement, aucune contrainte à l'égard des citoyens n'est légitime que si elle est indispensable, soit pour prévenir des attaques directes ou bien des attaques indirectes consistant dans la violation de contrats, soit pour pourvoir à la défense contre les ennemis du dehors, et nous aurons dans son entier la fonction de l'autorité souveraine, telle qu'elle résulte de la théorie de Hobbes.

Hobbes argumentait dans l'intérêt de la monarchie absolue. Son admirateur moderne, Austin, s'est proposé de faire dériver l'autorité de la loi de la souveraineté sans bornes d'un seul homme ou d'un groupe d'hommes, petit ou grand par rapport à la totalité de la communauté. Austin a servi d'abord dans l'armée, et l'on a remarqué avec raison que "la vie militaire a laissé des traces dans sa "Province of Jurisprudence". Quand, sans nous laisser rebuter par une pédanterie exaspérante, par des distinctions, des définitions et des répétitions sans fin, qui ne servent qu'à masquer l'essence de sa doctrine, nous examinons en quoi celle-ci consiste, il devient manifeste qu'il assimile l'autorité civile à l'autorité militaire : il admet à priori que l'une comme l'autre est, sous le rapport de l'origine et de l'étendue, hors de toute discussion. Pour légitimer la loi positive, il nous ramène à la souveraineté absolue du pouvoir qui l'impose : monarque, aristocratie, ou le groupe le plus considérable des électeurs dans une démocratie, car il donne aussi le titre de souverain à un corps de cette nature, par opposition avec le reste de la communauté qui, par incapacité ou pour tout autre motif, reste à l'état de sujétion. Et après avoir affirmé ou plutôt admis sans discussion l'autorité illimitée de ce corps, simple ou composé, petit ou grand, qu'il qualifie de souverain, il n'a, tout naturellement, aucune difficulté à en déduire la valeur de ses décrets, qu'il appelle la loi positive. Mais il n'a fait que reculer le problème ; il ne l'a pas résolu. La véritable question est de savoir : D'où vient la souveraineté ? De quel titre peut se prévaloir cette suprématie illimitée que s'arroge un seul individu, ou bien une minorité ou un grand nombre sur tout le reste du groupe ? Un critique pourrait dire avec raison : "Nous vous dispensons de vos efforts pour faire dériver la loi positive de la souveraineté illimitée ; la. filiation est assez évidente. Mais prouvez d'abord votre souveraineté absolue."

A cette demande il n'est pas de réponse. Examinez son point de départ et vous verrez que la doctrine d'Austin ne repose pas sur une base plus solide que celle de Hobbes. Si l'on n'admet pas d'origine ou de délégation divine, aucun gouvernement, qu'il soit à une ou à. plusieurs têtes, ne peut produire les titres nécessaires pour justifier ses' prétentions au pouvoir absolu.

"Mais pardon, répliquera-t-on en chœur, il y a le droit incontestable de la. majorité qui donne un droit incontestable au parlement qu'elle élit."

Oui, voici que nous touchons au fond de la question. Droit divin des parlements veut dire droit divin des majorités. La base du raisonnement des législateurs, aussi bien que du peuple, c'est que la majorité a des droits illimités. Telle est la théorie courante que tous acceptent sans preuve comme une vérité évidente par elle-même. Néanmoins la critique, je pense, montrera que cette théorie courante doit subir une modification radicale.

Dans un essai sur les principes d'administration des chemins de fer publié dans la Revue d'Édimbourg d'octobre 1854, j'eus l'occasion de traiter la question des pouvoirs d'une majorité, en prenant pour exemple la conduite des compagnies publiques ; et je ne puis mieux frayer la voie aux conclurions, auxquelles nous allons aboutir qu'en en citant un passage :

"Dans quelque circonstance ou pour quelque fin qu'un groupe d'hommes coopèrent, on admet que, s'il surgit entre eux une divergences d'opinions, la justice exige que la volonté de la majorité s'accomplisse plutôt que celle de la minorité ; et cette règle est supposée uniformément applicable, quelle que soit la question en litige. C'est là une conviction tellement arrêtée et le principe, d'où elle découle, a été si peu approfondi, que la suggestion d'un doute étonnera bien des gens. Pourtant il suffit d'une courte analyse pour montrer que cette opinion n'est, en somme, qu'une superstition politique. On trouve aisément des exemples prouvant, par réduction à l'absurde, que le droit de la majorité est un droit purement conditionnel, valable dans certaines limites seulement. Supposons que, dans l'assemblée générale d'une société philanthropique, on ait résolu que l'association non seulement soulagerait les pauvres, mais emploierait encore des prédicateurs à combattre le papisme en Angleterre. Les souscripteurs des catholiques, ralliés au groupe dans des vues de charité, peuvent-elles être légitimement appliquées à ce but ? Supposons que dans un comité de bibliothèque, la majorité des membres, pensant que dans les circonstances actuelles l'exercice du tir a plus d'importance que la lecture, décide de changer le but de l'association et d'appliquer les fonds disponibles à l'achat de poudre, de balles et de cibles : les autres membres seront-ils liés par cette décision ? Supposons que, sous l'impulsion de nouvelles venues d'Australie, la majorité d'une société de francs-tenanciers se détermine non seulement à partir en corps pour exploiter des mines d'or, mais à consacrer les fonds de la société à équiper un vaisseau. Cette usurpation de la propriété sera-t-elle équitable à l'égard de la minorité ? et. celle-ci est-elle obligée de se joindre à l'expédition ? A peine quelqu'un osera-t-il répondre affirmativement sur la première de ces questions ; à plus forte raison ne l'osera-t-il pas sur les autres ? Et pourquoi ? Parce que tout le monde doit comprendre qu'un individu, par le fait seul qu'il s'est associé à d'autres, ne peut, sans que la justice en souffre, être entraîné à des actes tout à fait étrangers au but qu'il se proposait en s'associant. Chacune des minorités, dans les cas supposés, pourrait justement répondre à ceux qui prétendent la contraindre : "Nous nous sommes unis à vous dans un but déterminé ; nous avons donné notre argent et notre temps pour atteindre ce but ; dans toutes les questions qui s'y rattachent, nous avons tacitement accepté de nous conformer à la volonté de la majorité, mais nous n'avons pas consenti à nous conformer dans d'autres questions. Si vous nous déterminez à nous associer avec vous par l'annonce d'un but défini, et qu'ensuite vous entrepreniez d'en exécuter un autre dont nous n'avons pas été avisés, vous obtenez notre appui sous de faux prétextes ; vous sortez des conventions explicites ou tacites faites entre nous, et dès lors nous ne sommes plus liés par vos décisions." Évidemment voilà la seule interprétation rationnelle de la question. Le principe général, sur lequel repose le gouvernement équitable de toute association, est que ses membres s'engagent les uns vis-à-vis des autres, chacun pour sa part, à se soumettre à la volonté de la majorité dans toutes les affaires relatives à l'accomplissement du dessein en vue duquel ils sont entrés dans l'association, mais non pas dans d'autres. Dans ces limites seulement le contrat est valable. En effet, comme la nature même d'un contrat implique que les contractants connaissent leurs obligations, et comme ceux qui s'unissent à d'autres dans un but spécifié ne peuvent avoir en vue tous les buts non spécifiés que, par hypothèse, il serait possible à l'association de poursuivre, il s'ensuit que le contrat souscrit ne peut s'étendre à ces buts non spécifiés. Et au cas où il n'existe pas de conventions explicites ou implicites entre l'association et ses membres touchant ces buts non spécifiés, la majorité, qui contraindrait la minorité à les poursuivre, se rendrait coupable de la tyrannie la plus révoltante.

Naturellement, s'il existe une telle confusion d'idées, au sujet des pouvoirs de la majorité là où le contrat d'association limite tacitement ces pouvoirs, elle doit encore exister davantage là où il n'y a pas eu de pareil contrat. Néanmoins le même principe subsiste. J'insiste sur la proposition que les membres d'une association s'engagent individuellement à se soumettre à la volonté de la majorité dans toutes les affaires concernant l'accomplissement des desseins en vue desquels ils sont entrés dans l'association, mais dans aucune autre. Et je soutiens qu'elle s'applique au corps d'une nation aussi bien qu'à une compagnie.

"Mais, objectera-t-on encore, comme il n'existe pas de contrat en vertu duquel les hommes se sont constitués en corps de nations, comme le but, en vue duquel l'association a été formée, n'est pas et. n'a jamais été spécifié, il ne peut y avoir de limitation, et, par suite, le pouvoir de la majorité est illimité."

Evidemment il faut admettre que l'hypothèse d'un contrat social, soit sous la forme adoptée par Hobbes, soit sous la forme conçue par Rousseau, manque de fondement. Bien plus, il faut admettre que, même un tel contrat eût-il été une fois conclu, il ne pourrait lier les descendants de ceux qui l'ont conclu. En outre, si quelqu'un dit qu'en l'absence de ces limitations de pouvoir que pourrait impliquer un acte d'association il n'y a rien qui empêche une majorité d'imposer par force sa volonté à une minorité, il faut donner son assentiment à la condition toutefois d'y joindre ce commentaire que, si la force supérieure de la majorité lui sert de justification, la force supérieure d'un despote appuyé par une armée suffisante est également justifiée ; mais nous nous écartons de notre problème. Ce que nous cherchons ici, c'est quelque justification plus sérieuse de la subordination de la minorité vis-à-vis de la majorité que celle qui résulte de l'incapacité de résister à la contrainte matérielle. Austin lui-même, soucieux comme il l'est d'établir l'autorité incontestable de la loi positive et soutenant qu'elle découle d'une souveraineté absolue, monarchique, aristocratique, constitutionnelle ou populaire, est obligé, en dernier ressort, d'admettre une limite morale à l'action de cette souveraineté sur la communauté. Tandis qu'il insiste, en poursuivant sa théorie avec rigueur, sur ce qu'un corps souverain sorti du peuple "est légalement libre de restreindre la liberté politique de ce dernier, à volonté et à discrétion", il concède que "un gouvernement peut être empêché par la morale positive de mutiler la liberté politique qu'il laisse ou qu'il accorde à ses sujets". Il s'agit donc de trouver, non pas une justification matérielle, mais une justification morale de cette prétendue omnipotence de la majorité.

On ne manquera pas de me faire l'objection suivante : "Il va de soi qu'en l'absence de toute convention et des limitations qu'elle implique, le pouvoir de la majorité n'est point limité ; car il est de toute justice que la volonté de la majorité soit faite plutôt que celle de la minorité." Cette objection paraît très raisonnable, avant qu'elle ait été réfutée. Nous pouvons répondre par cette proposition non moins soutenable que, en l'absence de toute convention, la prédominance de la majorité n'existe nullement. C'est la coopération, quelle qu'elle soit, qui est la source des droits et des devoirs de la majorité et de la minorité, et s'il n'y a pas d'accord pour coopérer, il n'y a pas non plus de tels droits, de tels devoirs. .

Ici l'argumentation semble aboutir à une impasse. Dans la condition présente des choses, aucune origine morale ne parait assignable ni à la souveraineté de la majorité, ni à la limitation de cette souveraineté. Mais avec un peu de réflexion nous pourrons résoudre la difficulté. Car si, écartant toute pensée d'un accord pour coopérer, tel qu'on le supposait ci-dessus, nous demandons quel est l'accord qui réunirait à présent, dans la pratique, l'unanimité des citoyens, nous obtenons une réponse suffisamment claire, et avec elle une justification suffisamment claire de la prépondérance de la majorité dans une certaine sphère, mais non au delà de cette sphère. Notons d'abord quelques-unes des limitations qui apparaissent immédiatement.

Demandez à tous les Anglais s'ils veulent s'entendre pour coopérer à l'enseignement de la religion ou donner à la majorité le pouvoir de fixer les croyances et les formes du culte, la plupart répondront par un vigoureux "Non". Si, à la suite d'une proposition de faire revivre les lois somptuaires, on faisait une enquête pour savoir s'ils s'engageraient à se soumettre aux volontés de la majorité en ce qui touche la coupe et la qualité de leurs vêtements, presque tous s'y refuseraient. Semblablement (pour prendre une question d'actualité) qu'on les consulte pour savoir si, en ce qui concerne leur boisson, ils accepteraient la décision de la majorité, moitié certainement et probablement plus de la moitié diraient non. Quelque désir qui se manifestât de coopérer pour exécuter ou pour régler de telles actions, il serait loin d'être un désir unanime. Évidemment donc, si nous avions nous-mêmes à inaugurer une coopération sociale et à spécifier son but avant de pouvoir obtenir que l'on consentit à coopérer, il y aurait de vastes champs de l'activité humaine pour lesquels on déclinerait la coopération, et, par suite, en ce qui les concerne, aucune autorité ne pourrait être légitimement exercée par la majorité sur la minorité.

Passons maintenant à la question contraire. Pour quelle fin tout le monde s'accorderait-il à coopérer ? Personne ne niera que, pour résister à une invasion, l'accord serait de fait unanime. A l'exception des seuls Quakers qui, ayant fait dans leur temps une œuvre hautement utile, sont actuellement en train de disparaître, tous s'uniraient pour une guerre défensive (non pas, toutefois, pour une guerre offensive) et tous, par là, s'engageraient tacitement à se soumettre à la volonté de la majorité relativement aux mesures à prendre pour arriver à cette fin. Il y aurait également unanimité de fait pour un pacte de coopération à la défense contre les ennemis du dehors. Hormis les criminels, tous doivent souhaiter que leur personne et leur propriété soient protégées. Bref, chaque citoyen désire préserver sa vie, préserver les choses qui aident à vivre et à jouir de la vie, et garder intacte sa liberté d'user de ces choses et d'en acquérir de semblables. Il est évident pour lui qu'il ne peut le faire s'il agit isolément. Contre les envahisseurs du dehors il est impuissant à moins de s'unir avec des concitoyens, et se protéger contre les envahisseurs du dedans serait, sans une semblable union, une tâche à la fois accablante, dangereuse et inefficace. Il est une autre coopération à laquelle tous sont intéressés ; c'est celle qui a pour but de tirer profit du territoire qu'ils habitent. Si la communauté des biens subsistait comme aux premiers temps, le contrôle commun primitif de l'emploi que pourraient faire de la terre les individus ou des groupes d'individus subsisterait également ; et les décisions de la majorité prévaudraient légitimement dans la détermination des conditions auxquelles les portions du sol serviraient soit à l'alimentation, soit à la création de moyens de communication,. soit. à d'autres usages. Aujourd'hui même, quoique la matière soit. devenue plus complexe par l'accroissement de la propriété. privée, l'Etat restant toujours le propriétaire suprême (chaque propriétaire étant, d'après la loi, un tenancier de la couronne) qui a le droit de reprendre possession ou d'exproprier en payant un prix raisonnable, on peut en conclure que la volonté de la majorité prévaut quant aux modes et aux conditions suivant lesquels on peut utiliser le dessus et le dessous ; ce qui implique certaines conventions faites en faveur du public avec des particuliers et des compagnies.

Il n'est pas besoin ici d'apporter des détails ni de discuter sur les limites qui séparent ces catégories de cas, ni de dire ce qui rentre dans l'une ou ce qui est exclu de l'autre. Pour notre but actuel, il suffit de reconnaître cette vérité indéniable qu'il existe de nombreuses espèces d'actions que les hommes, s'ils étaient consultés, seraient loin d'être unanimes à vouloir accomplir, même si telle était la volonté de 1a majorité ; tandis qu'il est quelques espèces d'action à l'accomplissement desquelles la presqu'unanimité consentiraient à donner leur concours. Ici donc nous trouvons une raison définie pour imposer la volonté de la majorité dans de certaines limites, et une raison définie pour nier l'autorité de cette volonté au delà de certaines limites.

Mais évidemment, à l'analyse, la question se résout en la suivante : Quels sont les droits respectifs du groupe et de ses membres ? Les droits de la communauté valent-ils dans tous les cas contre l'individu ? ou l'individu possède-t-il des droits qui valent contre la communauté ? Du jugement porté sur ce point dépend tout l'échafaudage des opinions politiques, et plus spécialement de celles qui ont trait à la sphère propre du gouvernement. Ici donc j'ai l'intention de faire revivre une controverse assoupie, dans l'espoir d'arriver à une conclusion différente de celle généralement reçue.

Dans sen ouvrage : Des Rapports de l'État et du travail [3], le professeur Jevons dit : "le premier pas à faire, c'est de débarrasser notre esprit de cette idée qu'il y a dans les questions sociales quelque chose comme des droits abstraits." Dans son article sur la Propriété littéraire, M. Mathew Arnold exprime une opinion semblable. "Un auteur, dit-il, n'a aucun droit naturel à la propriété de son œuvre." Il n'a donc non plus aucun droit naturel à quoi que ce soit qu'il puisse produire ou acquérir. Ainsi encore lisais-je récemment dans un journal hebdomadaire de haute réputation : "Démontrer une fois de plus qu'il n'existe rien de pareil à un droit naturel, ce serait perdre son temps et sa science." Et l'opinion exprimée dans ces extraits est communément énoncée par les hommes d'état et par les légistes d'une façon qui implique que seules les masses qui ne pensent pas en ont une autre.

Peut-être cette déclaration eût-elle dû être faite sur un ton moins dogmatique, puisqu'on savait que toute une école de légistes sur le continent maintient une opinion diamétralement opposée à celle soutenue par l'école anglaise. L'idée du Natur-Recht est l'idée fondamentale de la jurisprudence allemande. Et quoi qu'on puisse penser de la philosophie allemande, on ne peut pas dire d'elle qu'elle ne va pas au fond des choses. Une doctrine qui a cours chez un peuple remarquable entre les autres par son esprit de recherche et qu'on ne peut certes ranger parmi les penseurs superficiels ne devrait pas être écartée comme si ce n'était rien de plus qu'une illusion populaire. Ceci, pourtant, soit dit en passant. A la proposition qu'on nie dans les citations ci-dessus se lie l'affirmation d'une contre-proposition. Voyons quelle elle est, si nous l'examinons de près et si nous recherchons sur quoi elle se fonde.

Retournons à Bentham, et nous trouverons cette contre-proposition nettement exprimée. Il nous dit que le gouvernement remplit son rôle "en créant des droits qu'il confère aux individus, droits de sécurité pour les personnes, droits de protection pour leur honneur, droits de propriété [4], etc." Si cette doctrine était affirmée comme dérivant du droit divin des rois, elle ne renfermerait rien de manifestement illogique. Elle viendrait de l'antique Pérou, où l'Inca "était la source d'où tout découle [5] ; ou de Shou (Abyssinie) où "le roi est maître absolu des personnes et de tous les biens terrestres [6]" ; ou du Dahomey où "tous les hommes sont les esclaves du roi [7]" ; qu'elle serait assez logique. Mais Bentham, loin d'être absolutiste comme Hobbes, écrivait en faveur du gouvernement populaire. Dans son Code constitutionnel il place la souveraineté dans le peuple entier, arguant que le mieux est "de donner le pouvoir souverain à la plus grande portion possible de ceux qu'il s'agit principalement de rendre le plus heureux possible", parce que "cette proportion est plus convenable que tout autre pour la réalisation de ce but".

Observons maintenant ce qui arrive quand nous rapprochons ces deux doctrines. Le peuple souverain dans son ensemble désigne des représentants et crée ainsi un gouvernement ; le gouvernement ainsi créé crée des droits ; puis, ayant créé les droits, il les confère séparément à chacun des membres du peuple souverain par lequel il a été lui-même créé. Quel merveilleux tour de passe-passe politique ! M. Matthews Arnold, soutenant, dans l'article déjà cité, que "la propriété est une création de la loi", nous dit de prendre garde au "fantôme métaphysique de la propriété en soi". Assurément, de tous les fantômes métaphysiques le plus semblable à une ombre est celui qui suppose une chose obtenue par la création d'un agent, qui crée la chose et confère ensuite la chose à son propre créateur.

De quelque point de vue que nous la considérions, la proposition de Bentham reste incompréhensible. Le gouverneraient, dit-il, remplit son office "en créant des droits". Le mot "créer" peut être entendu de deux façons. Il peut signifier tirer quelque chose de rien, ou il peut signifier donner une forme, une structure à quelque chose qui existe déjà. Beaucoup de gens pensent que tirer quelque chose de rien ne peut être conçu comme possible même à la toute-puissance ; et personne probablement n'affirmera que tirer quelque chose de rien sois de la compétence d'un gouvernement humain. La seconde alternative est qu'un gouvernement humain crée seulement en ce sens qu'il façonne quelque chose de préexistant. Auquel cas cette question surgit : "Quelle est cette chose préexistante qu'il façonne ?" Evidemment toute la question roule sur le mot "créer" qui fait illusion au lecteur. Bentham était très méticuleux à l'endroit de la propriété de l'expression, et son livre des erreurs (Book of Fallacies) contient un chapitre sur "les termes-imposteurs". Il est curieux qu'il ait pu fournir lui-même un exemple si frappant de la. perversion d'opinion que peut produire un terme-imposteur.

Mais. laissons de côté toutes ces propositions inintelligibles, et cherchons quelle est l'interprétation la plus soutenable de l'opinion de Bentham.

On peut dire que la totalité des pouvoirs et des droits existait originairement à l'état d'un tout indivis chez le peuple souverain, et que ce tout indivis est confié, comme disait Austin, à un pouvoir gouvernemental désigné par le peuple souverain à l'effet d'opérer la distribution. Si, comme nous l'avons vu, cette proposition que l'on crée des droits est une simple figure de langage, le sens intelligible de l'opinion de Bentham est celui-ci : une multitude d'individus, qui individuellement veulent satisfaire leurs désirs et qui ont, en tant qu'agrégat, la possession de toutes les sources de satisfaction aussi bien que l'autorité sur tous les actes des individus, nomment un gouvernement, et ce gouvernement déclare de quelle manière et sous quelles conditions l'activité individuelle peut se donner carrière et obtenir les satisfactions. Observons ce qui est impliqué par là.. Chaque homme existe sous un double aspect. Comme homme privé, il est soumis au gouvernement ; comme membre de la société, il est un membre du peuple souverain qui nomme le gouvernement. C'est-à-dire qu'à titre d'homme privé il est un de ceux auxquels on accorde des droits, et qu'à titre de membre de la société il est un de ceux qui, par l'intermédiaire du gouvernement nommé par eux, confèrent les droits. Passons de l'abstrait au concret et voyons ce que comporte cette définition. Supposons que la communauté consiste en un million d'hommes qui, d'après notre hypothèse, ne sont pas seulement les copropriétaires du pays habité, mais encore les copropriétaires de toutes les libertés d'agir et de posséder, le seul droit reconnu étant celui de l'agrégat sur toute chose. Que va-t-il suivre ? Chaque individu, tout en ne possédant aucun produit de son propre travail a, comme unité dans le corps souverain, un millionième de la propriété des produits du travail de tous les autres. C'est là une conclusion inévitable. Comme le gouvernement, d'après Bentham, n'est qu'un agent, les droits qu'il confère sont des droits à lui confiés par le peuple souverain. S'il en est ainsi, de tels droits doivent être possédés en bloc par le peuple souverain avant que le gouvernement, pour accomplir son mandat, ne les confère aux individus ; et, s'il en est ainsi, chaque individu a la millionième partie de ces droits à titre de membre de la société, tandis qu'il n'a aucun droit, à titre d'homme privé. Ceux-ci, il les acquiert seulement quand les autres membres du million s'unissent pour l'en investir, tandis qu'il s'unit à eux pour en revêtir chaque autre membre du million.

Ainsi, de quelque façon que nous l'interprétions, la proposition de Bentham nous laisse dans un tissu d'absurdités.

Même dans l'ignorance de l'opinion adverse des juristes allemands, même sans une analyse qui démontre que leur propre opinion n'est pas soutenable, les disciples de Bentham auraient pu traiter moins cavalièrement la doctrine des droits naturels. En effet divers groupes de phénomènes sociaux s'unissent pour prouver que cette doctrine est bien fondée, tandis que celle qu'ils lui opposent est mal fondée.

Des tribus, dans diverses parties du monde, nous montrent qu'avant la naissance d'un gouvernement défini la conduite est réglée par des coutumes. Les Bechuanas obéissent à "des coutumes reconnues de longue date [8]". Parmi les Hottentots Koranna qui "supportent leurs chefs plutôt qu'ils ne leur obéissent, [9]"quand les anciens usages ne s'y opposent pas, chaque homme semble agir suivant ce qui est le droit à ses propres yeux [10]". Les Araucans ne sont guidés par "rien de plus que des usages primordiaux ou des conventions tacites [11]". Chez les Kirghises les jugements des anciens se basent sur "des coutumes universellement reconnues [12]". Des Dyaks aussi Rajah Brooke nous dit que "la coutume semble simplement être devenue la loi ; et que la violation de la coutume entraîne une amende [13]". Tellement sacrées sont les coutumes immémoriales pour l'homme primitif, qu'il ne songe jamais à mettre leur autorité en question ; et, quand un gouvernement est établi, son pouvoir est borné par elles. A Madagascar, la parole du roi suffit là seulement "où il n'y a pas de loi, de coutume, ni de précédent [14]". Raffles dit qu'à Java "les coutumes du pays limitent la volonté des chefs [15]". A Sumatra, également, on ne "permet pas aux chefs d'altérer les anciens usages [16]". Quelquefois même, comme chez les Ashantees "la tentative de changer quelques coutumes" a causé le détrôneront du roi [17]. Or, parmi les coutumes que nous trouvons ainsi préexister au gouvernement et auxquelles est subordonné le pouvoir du gouvernement après son établissement, figurent celles qui reconnaissent certains droits individuels, droits d'agir de certaines façons et de posséder certaines choses. Même là où le droit de propriété est le moins reconnu, on trouve la propriété des armes, des outils, des ornements personnels, et généralement cette reconnaissance s'étend à beaucoup d'autres objets. Chez les Indiens du Nord de l'Amérique, tels que les Serpents, qui n'ont pas de gouvernement, existe la propriété privée des chevaux. Chez les Chippeways "qui n'ont pas de gouvernement régulier" le gibier pris dans des pièges privés "est considéré comme propriété privée [18]". Des faits analogues relatifs aux huttes, ustensiles et autres propriétés personnelles pourraient être mis en évidence par des relations sur les Ahts, les Comanches, les Esquimaux et les Indiens du Brésil. Parmi les divers peuples non civilisés, la coutume a établi le droit à la récolte qui croît sur un terrain défriché, mais non au sol lui-même, et les Todas, qui sont absolument dépourvus d'organisation politique, font une distinction pareille entre la propriété du bétail et celle du sol. Ce que dit Kolff au sujet des "pacifiques Arafuras" résume bien les témoignages. Ils "reconnaissent le droit de propriété, dans la plus large acception du mot, sans qu'il y ait d'autre autorité chez eux que les décisions des anciens, suivant les coutumes de leurs pères [19]". Mais même sans chercher de preuves parmi les tribus non civilisées, les premières étapes de la civilisation en fournissent de suffisantes. Bentham et ses disciples semblent avoir oublié que nos lois ne sent guère que la fusion en un seul corps "des coutumes du royaume". Elles n'ont fait que donner une forme définitive à ce qu'elles ont trouvé existant déjà. Ainsi le fait et la théorie sont absolument contradictoires. Le fait est que la propriété était parfaitement reconnue avant l'existence de la loi ; la théorie enseigne que "la propriété est la création de la loi".

Des considérations d'un autre genre auraient suffi à les arrêter, s'ils en avaient bien pesé la valeur. Fût-il vrai, comme l'allègue Bentham, que le gouvernement remplit son office "en créant les droits qu'il confère aux individus", cela impliquerait qu'il ne peut y avoir d'uniformité approximative dans les droits conférés par des gouvernements différents. En l'absence d'une cause déterminante qui domine leurs décisions, il y aurait à parier cent contre un qu'elles ne concorderaient guère. Or, il existe entre ces décisions une concordance très grande. De quelque côté que nous regardions, nous trouvons que les gouvernements interdisent les mêmes espèces d'agressions, et corrélativement, reconnaissent les mêmes espèces de droits. Ils défendent ordinairement l'homicide, le vol, l'adultère : ils affirment ainsi que les citoyens peuvent être mis à l'abri de certaines atteintes. Et à mesure que la société progresse, la protection s'étend à des droits individuels moins importants et réparation est due pour les violations de contrat, pour diffamation, pour faux témoignage, etc. En un mot, la comparaison montre que les codes de lois, s'ils diffèrent dans les détails à mesure qu'on les développe, s'accordent sur les points fondamentaux. Qu'est-ce que cela prouve ? Un tel accord ne peut être fortuit. S'il existe, c'est parce que la prétendue création de droits consistait uniquement à sanctionner en les formulant et à définir avec plus de précision ces revendications de droits et ces reconnaissances de droits qui découlent naturellement des désirs individuels d'hommes vivant en société.

La sociologie comparée met en lumière un autre groupe de faits dont on peut tirer la même conclusion. Avec le progrès social s'accroît pour l'État la tâche, non seulement de sanctionner en les formulant les droits des individus, mais aussi de les défendre contre ceux qui les attaquent. Avant qu'un gouvernement permanent ne soit constitué, et dans bien des cas, après qu'il a reçu un développement considérable, les droits de chaque. individu sont affirmés et défendus par lui-même ou par sa famille. Chez les tribus sauvages d'aujourd'hui, comme chez les peuples civilisés d'autrefois, et même dans les parties mal policées de l'Europe actuelle, le châtiment d'un meurtre est une affaire d'ordre privé : "le devoir sacré d'exiger sang pour sang est dévolu à quelque partie du groupe familial". Pareillement des compensations pour les agressions contre la propriété et pour les offenses d'autre sorte sont, dans les sociétés primitives, revendiquées arbitrairement par chaque individu ou par la famille. Mais à mesure que l'organisation sociale s'améliore, le pouvoir central prend de plus en plus à sa charge de garantir la sécurité personnelle des individus, la sécurité de leurs biens, et, jusqu'à un certain point, la validité de leurs prétentions établies par contrat. Exclusivement occupé, dans l'origine, à défendre la société dans son ensemble contre d'autres sociétés, ou à diriger ses attaques contre d'autres sociétés, le gouvernement de plus en plus a pris à sa charge la défense des individus les uns contre les autres. Il suffit de rappeler l'époque où le port d'armes était d'usage constant, ou de mentionner l'accroissement de la sécurité des personnes et des biens obtenue de nos jours par l'amélioration de la police, ou de noter la facilité plus grande avec laquelle s'opère le recouvrement de petites dettes, pour voir que l'on fait de plus en plus un devoir à l'État d'assurer à chaque individu la libre poursuite des fins de la vie, dans les limites que pose la même poursuite de la part d'autrui. En d'autres termes,. de pair avec le progrès social va non seulement une reconnaissance plus complète de ce que nous appelons les droits naturels, mais aussi leur garantie plus effective par le gouvernement : celui-ci a le devoir de veiller de plus en plus à la réalisation de ces conditions premières du bien-être individuel.

Un changement connexe et plus significatif encore a accompagné le précédent. Aux premières époques, alors que l'Etat n'intervenait pas pour protéger l'individu contre les agressions, lui-même était agresseur en bien des façons. Ces anciennes sociétés qui se perfectionnèrent assez pour laisser des souvenirs, ayant toutes été conquérantes, se montrent partout avec les traits du régime militant. De même que pour organiser efficacement des corps de combattants, les soldats doivent obéir passivement et ne prendre d'initiative que s'ils y sont autorisés par leurs chefs, de même, pour organiser efficacement des sociétés militaires, les citoyens doivent subordonner leur volonté individuelle. Les droits privés sont effacés par les droits publics, et le sujet perd beaucoup de sa liberté d'action. Un des résultats, c'est que le système de l'enrégimentation, envahissant la société comme l'armée, entraîne une réglementation minutieuse de la conduite. Les prescriptions du chef, qui sont sacrées puisqu'elles sont censées émaner du dieu, son ancêtre, ne sont restreintes par aucune conception de la liberté individuelle, et elles règlent les actions humaines jusque dans les moindres détails : les aliments, la façon de les préparer, la forme de la barbe, les franges des vêtements, l'ensemencement du blé, etc. Ce contrôle universel, qui apparaît chez presque toutes les anciennes nations de l'Europe, se montre aussi dans une large mesure chez les Grecs, et il était porté au plus haut dans la cité la plus militaire, Sparte. Semblablement, par toute l'Europe, pendant le moyen âge, où la guerre existait à l'état chronique avec les formes politiques et les idées qui lui sont propres, à peine y avait-il quelque borne à l'intervention gouvernementale : l'agriculture, l'industrie, le commerce étaient réglementés dans le détail ; les croyances et les pratiques religieuses étaient imposées, et les chefs décidaient qui aurait le droit de porter des fourrures, de se servir de vaisselle en argent, de publier des livres, d'avoir un colombier, etc., etc. Mais, avec les progrès de l'activité industrielle et la substitution du régime du contrat au régime de la contrainte gouvernementale, et avec le développement des sentiments connexes, s'est produite (jusqu'à la réaction récente accompagnant le retour à l'état militant) une diminution de cette ingérence dans les actes individuels. Le législateur a cessé graduellement de réglementer la manière de faire la récolte, de prescrire la proportion qui doit exister entre la quantité du bétail et le nombre des arpents, de spécifier les modes de travail et les matières à employer, de fixer les salaires ou le prix des denrées, d'intervenir en matière de vêtements et de jeux (excepté les cas de filouterie), d'appliquer des peines ou d'accorder des primes aux importateurs et aux exportateurs, de décréter les croyances religieuses ou politiques, d'empêcher les citoyens de s'associer à leur gré, ou de voyager où il leur plaît. En d'autres termes, pour une grande part de sa conduite, le droit du citoyen à agir sans contrôle l'a emporté sur la prétention de l'État à le contrôler. Le gouvernement, tandis qu'il aidait de plus en plus le citoyen à écarter toute intrusion de cette sphère privée dans laquelle il poursuit les fins de la vie, s'est lui-même retiré de cette sphère, ou, en d'autres termes, il a restreint son intervention.

Nous n'avons pas encore noté cependant toutes les catégories de faits qui racontent la même histoire. Les améliorations et les réformes de la loi elle-même la redisent, ainsi que les aveux et les déclarations de leurs auteurs. "Dès le XVe siècle, dit le professeur Pollack, un juge de droit commun déclarait que : comme dans un cas non prévu par des ordonnances écrites, les jurisconsultes et les canonistes imaginent une règle nouvelle en harmonie avec la loi naturelle qui est le principe de toutes lois, la cour de Westminster peut et veut agir de même [20]." De plus, notre système d'équité, introduit et développé pour suppléer aux lacunes du droit commun, ou pour rectifier ses injustices, est entièrement fondé sur la reconnaissance des droits de l'individu, qui existent même en dehors de toute autorité légale. Et les changements qu'à présent la loi subit de temps en temps, après une certaine résistance des législateurs, s'accomplissent également d'après les idées courantes sur l'équité nécessaire, idées qui, au lieu d'être dérivées de la loi, sont en opposition avec elle. Par exemple, l'acte récent qui donne à une femme mariée un droit de propriété sur ses acquêts personnels a évidemment sa source dans la conscience que le lien naturel entre le travail dépensé et le bénéfice acquis doit être maintenu dans tous les cas. La loi réformée n'a pas créé le droit, mais la reconnaissance du droit a créé la loi réformée.

Ainsi, de cinq catégories différentes de preuves historiques ressort cet enseignement que les notions populaires au sujet des droits, si confuses qu'elles soient, et inacceptables pour une grande part, projettent pourtant devant elles l'ombre d'une vérité.

Il reste maintenant à examiner quelle est la source originelle de cette vérité. J'ai parlé précédemment de ce secret connu : que tous les phénomènes sociaux, si nous les analysons à fond, nous ramènent aux lois de la vie, et qu'il est impossible de les bien comprendre si nous ne nous reportons aux lois de la vie. Transportons donc cette question des droits naturels de l'arène politique dans le domaine de la science, de la science de la vie. Que le lecteur se rassure : les faits les plus simples et les plus en évidence suffiront. Nous examinerons d'abord les conditions générales de la vie individuelle, puis les conditions générales de la vie sociale. Nous trouverons que toutes deux conduisent à la même conclusion. .

La vie animale entraîne une déperdition ; toute perte exige réparation ; réparation implique nutrition. A son tour, 1a nutrition présuppose l'acquisition de nourriture ; la nourriture ne peut être obtenue sans facultés de préhension, et, ordinairement, de locomotion ; et pour que ces facultés puissent s'exercer, il faut qu'il y ait liberté de se mouvoir. Enfermez un mammifère dans un espace étroit, ou bien liez lui les membres, ou enlevez lui la nourriture qu'il s'est procurée, vous causerez sa mort en persistant dans l'un ou l'autre de ces procédés. Au delà d'un certain point, l'impossibilité de satisfaire à ces besoins devient fatale. Et ce que nous disons ici des animaux supérieurs en général s'applique naturellement à l'homme.

Si nous adoptons le pessimisme pour croyance et avec lui cette implication que, la vie étant en général un mal, il faut y mettre fin, il n'y a plus de base morale aux actes par lesquels la vie est entretenue ; toute la question croule.

Mais si nous adoptons soit la doctrine de l'optimisme, soit la doctrine du progrès, si nous disons qu'en somme la vie apporte plus de plaisirs que de peines, ou qu'elle est en train de devenir telle qu'elle procurera plus de plaisirs que de peines, alors les actes par lesquels la vie se soutient sont justifiés et la liberté de les accomplir a sa raison d'être. Estime-t-on que la vie a son prix ? cette opinion implique qu'on ne doit pas empêcher les individus d'exercer les activités nécessaires à l'entretiens de la vie. En d'autres termes, si l'on admet qu'il est juste de ne pas entraver ces activités, réciproquement, on admet qu'on a le droit de les exercer. Manifestement, la "conception des droits naturels" a son origine dans la reconnaissance de cette vérité que, si l'existence est justifiable, il doit y avoir une justification à l'accomplissement des actes essentiels à sa conservation, et, par conséquent, une justification aux libertés et aux droits qui rendent de tels actes possibles.

Mais cette proposition, parce qu'elle est vraie des autres créatures comme de l'homme, n'a pas de caractère moral. Le caractère moral naît seulement avec la distinction entre ce qu'il est permis à l'individu de faire en exerçant les activités qui entretiennent sa vie, et ce qui ne lui est pas permis. Cette distinction résulte évidemment de la présence de ses semblables. Si des individus se trouvent en contact immédiat ou sont même quelque peu séparés, les actes de l'un peuvent influer sur ceux de l'autre, et s'il est impossible de prouver que quelques-uns ont le pouvoir illimité de faire ce qu'ils veulent, tandis que d'autres ne l'ont pas, il faut admettre une limitation naturelle. Le droit de poursuivre des fins passera de la forme non éthique à la forme éthique lorsqu'on aura reconnu la distinction entre les actes qui peuvent être accomplis sans transgresser. les limites et ceux qui ne peuvent l'être. Cette conclusion, qui est a priori, est également la conclusion qu'on obtient a posteriori, lorsqu'on étudie les actes des peuplades non civilisées. Sous sa forme la plus vague, la limitation mutuelle des sphères d'action, avec les idées et les sentiments connexes, se manifeste dans les rapports mutuels des groupes les uns avec les autres. D'habitude il finit par s'établir certaines limites aux :territoires dans l'étendue desquels chaque tribu trouve ce qu'il lui faut pour vivre, et si quelqu'un outrepasse ces limites, on le repousse. Chez les Veddahs des Bois, qui sont dénués d'organisation politique, les petits clans ont leur part respective de forêt, et "ces partages conventionnels sont toujours respectés [21]". Au sujet des tribus sans gouvernement de la Tasmanie, on dit que "leurs terrains de chasse sont délimités et que ceux qui franchissent les limites s'exposent à des attaques [22]". Et, manifestement, les querelles causées entre tribus par les intrusions sur les territoires les unes des autres aboutissent, à la longue, et fixer des limites et à leur donner une certaine sanction. Ce qui est vrai des territoires respectifs l'est aussi des groupes respectifs des habitants. Un meurtre dans l'un d'eux attribué à tort ou à raison à quelque habitant d'un autre exige l'accomplissement du "devoir sacré du talion" ; et quoique les représailles deviennent ainsi chroniques, on prévient cependant quelques nouvelles agressions. Les causes semblables ont produit des effets semblables à ces premières étapes des sociétés civilisées pendant lesquelles la famille ou le clan, plutôt que l'individu, constituaient l'unité politique, et pendant lesquelles chaque famille ou chaque clan avait se défendre ainsi que ses possessions contre les groupes analogues. Ces restrictions mutuelles qui, d'après la nature des choses, sont imposées par une communauté à l'autre, sont dans chaque communauté imposées également par un individu à l'autre ; et les idées et les usages propres au groupe s'appliquent plus ou moins aux relations entre individus. Quoique dans chaque groupe il y ait toujours une tendance de la part du plus fort à attaquer le plus faible, cependant, dans la plupart des cas, la conscience des maux résultant d'une conduite agressive sert de frein. Partout, chez les peuples primitifs, aux offenses répondent d'autres offenses. Turner dit des Tannese : "l'adultère et quelques autres crimes sont tenus en échec par la crainte de la loi du bâton [23]". Fitzroy nous dit que le Patagon, "s'il ne fait tort ni offense à son voisin, n'est pas contrarié par les autres [24]", chacun vengeant sur la personne de l'offenseur le tort qu'on lui fait. Nous lisons au sujet des Naupés que "ils ont fait peu de lois d'aucune sorte ; mais ce qu'ils en ont est du pur talion, œil pour œil et dent pour dent [25]". Et il est évident que la lex talionis tend à établir une distinction entre ce que chaque membre de la communauté peut en sécurité faire ou ne pas faire, et par suite à établir des sanctions pour les actes dans une certaine extension, mais non au-delà. "Quoique, dit Schoolcraft des Chippeways, ils n'aient pas de gouvernement régulier, puisque chaque homme est maître dans sa propre famille, ils subissent plus ou moins l'influence de certains principes qui contribuent au bien commun [26] ;" et, parmi les principes qu'il nomme, figure, la reconnaissance de la propriété privée.

Comment la limitation réciproque des activités produit les idées et les sentiments impliqués par le terme "droits naturels", flous l'apprenons très distinctement, par les quelques tribus pacifiques qui ne possèdent que des gouvernements nominaux ou n'en possèdent pas du tout. Outre les faits qui attestent chez les Todas, les Santals, les Lepchas, les Bodos, les Chakmas, les Takuns, les Arafuras, etc., un respect scrupuleux pour les droits les uns des autres, nous avons le fait que les Weddahs des Bois, absolument sauvages, dépourvus de la moindre organisation sociale "regardent comme parfaitement inconcevable que quelqu'un puisse jamais prendre ce qui ne lui appartient pas, ou frapper son compagnon, ou dire quelque mensonge [27]". Ainsi il devient clair et par l'analyse des causes et par l'observation des faits que, tandis que l'élément positif du droit d'exercer les activités propres à entretenir la vie prend naissance dans les lois de la vie, l'élément négatif qui lui donne un caractère éthique, dérive des conditions produites par l'agrégation sociale.

En effet, la création alléguée des droits par le gouvernement est si éloignée de la vérité que, au contraire, des droits établis plus ou moins nettement, avant que le gouvernement n'apparaisse, deviennent moins évidents à mesure que le gouvernement se développe parallèlement à cette activité militante qui, par la capture des esclaves et l'établissement de la hiérarchie, produit l'État ; et la reconnaissance des droits, à son tour, n'acquiert de précision qu'autant que le régime militant cesse d'être permanent et que le pouvoir du gouvernement décline.

Si nous passons de la vie des individus à celle des sociétés, la même leçon en ressort.

Quoique le simple instinct de sociabilité pousse les hommes primitifs à vivre en groupes, cependant ils y sont portés surtout par l'expérience des avantages possibles de la coopération. A quelle condition cette coopération peut-elle naître ? Évidemment à la seule condition que ceux qui unissent leurs efforts y trouvent individuellement profit. Si, comme dans les cas les plus simples, ils s'unissent pour exécuter quelque chose que chacun par lui-même est incapable d'exécuter, ou exécuterait moins aisément, ils doivent le faire avec ce sous-entendu : ou bien qu'ils partageront le bénéfice (par exemple si quelques-uns d'eux prennent du gibier), ou bien que, si l'un recueille à tel moment tout le bénéfice (par exemple, si l'on construit une hutte ou si l'on défriche un petit terrain), chacun des autres, à son tour, recueillera un bénéfice équivalent. Lorsque, au lieu de combiner leurs efforts pour exécuter une même œuvre, ils ont à en exécuter de différentes, quand naît la division du travail avec l'échange forcé des produits, l'accord implique que chacune, en retour de ce qu'il possède en excès, obtiendra à peu près l'équivalent de ce qui lui manque. S'il donne d'une main et ne reçoit rien de l'autre, il laissera sans réponse les futures propositions d'échange. On en reviendra à cet état social absolument primitif où chacun fait tout pour soi. Donc la possibilité de la coopération dépend de l'accomplissement du contrat, tacite ou déclaré.

Or ces faits, qui se produisent nécessairement dès les premiers pas vers cette organisation industrielle, par laquelle se soutient la vie d'une société, doivent nécessairement se produire, d'une façon plus ou moins identique, pendant tout son développement. Quoique dans une société organisée d'après le type militaire, avec son système de contrainte gouvernementale résultant de la guerre permanente, les relations basées sur un contrat soient beaucoup moins apparentes, elles existent cependant en partie. Elles subsistent encore entre hommes libres et entre les chefs de ces petits groupes qui forment les unités des premières sociétés, et, jusqu'à un certain point, elles sont maintenues dans ces petits groupes eux-mêmes, puisque leur. existence, en tant que groupes, implique qu'on reconnaît à leurs membres, fussent-ils esclaves, le droit d'obtenir, en échange de leur travail, le nécessaire en aliments, vêtements et protection. Et quand la coopération volontaire remplace de plus en plus la coopération forcée, après que les guerres deviennent moins fréquentes et que le commerce se développe, quand la vie sociale, basée sur des échanges contractuels, suspendue pendant un temps, se rétablit graduellement, ce rétablissement rend possibles l'extension et le perfectionnement de l'organisation industrielle par laquelle se soutient une grande société.

Car, plus les contrats sont libres et leur exécution certaine, plus les progrès sont marqués et la vie sociale active. A présent, ce n'est pas par l'un ou l'autre des deux contractants que les effets pernicieux d'une violation du contrat sont ressentis. Dans une société avancée ils sont ressentis par des catégories entières de producteurs et de vendeurs, qui se sont formées grâce à la division du travail ; il arrive même qu'ils soient ressentis par tout le monde. Demandez à quelle condition Birmingham se voue à la manufacture de la quincaillerie, ou bien une partie du Staffordshire à la fabrication de la poterie, ou bien le Lancashire au tissage du coton. Demandez comment les populations des campagnes qui font, ici, venir du froment, là, paître le bétail, trouvent la possibilité de se consacrer à leur tâche spéciale. Ces groupes ne peuvent séparément agir ainsi que si chacun obtient des autres, en échange de son propre excédant de production, une part convenable de leurs excédants. Et ils obtiennent leur part respective des produits les uns des autres, non plus par échange direct, mais indirectement au moyen de la monnaie ; et si nous recherchons comment chaque groupe de producteurs se procure la somme de monnaie dont il a besoin, la réponse est : par l'exécution du contrat. Si Leeds fabrique des étoffes de laine et ne reçoit pas, grâce à l'exécution du contrat, les moyens de se procurer, dans les districts agricoles, la quantité de nourriture qui lui est nécessaire, il lui faut mourir de faim et cesser de produire des lainages. Si le pays de Galles fabrique de la fonte, sans recevoir un équivalent convenu qui lui donne le moyen d'avoir des tissus pour vêtements, il faut que son industrie s'arrête. Et ainsi partout, dans l'ensemble et le détail. Cette dépendance mutuelle des parties, que nous constatons dans l'organisation de la société comme dans celle de l'individu, est possible seulement à la condition que chaque partie, tandis qu'elle exécute l'espèce particulière de fonction à laquelle elle s'est adaptée, reçoive sa part proportionnelle des matières nécessaires pour se refaire et se développer, et que toutes les autres parties se soient unies pour produire, la proportion étant réglée par accord. En outre, c'est par l'exécution du contrat que s'établit l'équilibre entre la production et les besoins, que l'on fabrique beaucoup de couteaux et peu de lancettes, que l'on sème beaucoup de froments et peu de graines de moutarde. Ce qui prévient l'excès de production de chaque marchandise, c'est qu'au delà d'une certaine quantité, personne ne consentirait à en prendre davantage, à la condition de donner l'exact équivalent en monnaie. Ainsi est prévenue une dépense inutile de travail pour produire ce dont la société n'a pas besoin.

Enfin, nous avons à noter le fait encore plus significatif que la condition unique à laquelle un groupe spécial de travailleurs puisse s'étendre, quand la communauté a besoin d'une quantité plus considérable de son espèce particulière de travail, c'est que les contrats seront libres et leur exécution garantie. Si au moment où, par manque de matière première, le Lancashire ne pouvait fournir la quantité ordinaire de tissus de coton, on s'était immiscé dans les contrats de façon à empêcher le Yorkshire d'exiger un prix plus élevé pour les tissus de laine qu'il pouvait fabriquer, puisque la demande en était plus forte, on n'aurait pas été tenté de placer plus de capitaux dans les manufactures de lainages, on n'aurait augmenté ni le matériel ni le nombre des ouvriers, ni la production de lainages, et, comme conséquence, la communauté aurait souffert de ce que le déficit des tissus de coton n'eût pas été compensé par l'excédent des tissus de laine. Quel tort considérable peut résulter pour une nation de ce qu'on empêche ses membres de contracter librement les uns avec les autres, on l'a bien vu par le contraste entre l'Angleterre et la France, relativement aux chemins de fer. En Angleterre, quoique les obstacles aient d'abord été suscités par les classes qui prédominaient dans le parlement, ces obstacles n'ont pas pu empêcher les capitalistes de placer leur argent, les ingénieurs de fournir une habile direction, les entrepreneurs d'entreprendre les travaux ; et le fort intérêt que les placements ont rapporté au début, les grands profits réalisés par les entrepreneurs, et les rémunérations considérables reçues par les ingénieurs, ont produit ce drainage d'argent, d'énergie et d'habileté, au profit de la construction des chemins de fer, qui a permis de développer rapidement notre système ferré, et de donner à notre prospérité nationale un développement énorme. Mais quant M. Thiers, alors ministre des travaux publics, vint pour se rendre compte, et qu'après avoir été conduit partout par M. Vignoles, il lui dit : "Je ne pense pas que les chemins de fer conviennent à la France," la politique adoptée en conséquence et contraire à la liberté des contrats retarda de huit ou dix ans le progrès matériel survenu en France après la construction des voies ferrées.

Que signifient tous ces faits ? Ils signifient que les industries, les occupations, les professions qui pourvoient aux nécessités et aux commodités de la vie d'une société, pour s'exercer sainement et dans des proportions convenables, exigent, en premier lieu, qu'il y ait peu de restrictions à la liberté des contrats et, en second lieu, que leur exécution soit garantie. Comme nous l'avons vu, la limitation réciproque est la seule source des restrictions qui s'imposent naturellement à l'activité des hommes, quand ils se réunissent en société ; il ne peut donc y avoir de restrictions aux contrats qu'ils font volontairement : s'immiscer dans .ces derniers, c'est empiéter sur les droits à la liberté d'action qui reste à chacun, quand les droits des autres sont complètement respectés. Et alors, comme nous l'avons vu, la garantie de leurs droits implique la garantie des contrats conclus, puisque la violation d'un contrat est une attaque indirecte. Lorsqu'un acheteur, placé d'un côté du comptoir demande au marchand, placé de l'autre côté, de lui donner pour un shilling de ses articles, et qu'au moment où le boutiquier a le dos tourné il s'en va avec la marchandise sans laisser le shilling qu'il est convenu tacitement de payer, son acte ne diffère pas essentiellement d'un vol. Dans chaque cas de ce genre, l'individu lésé est privé d'un objet en sa possession, sans qu'il reçoive l'équivalent convenu. Il a dépensé sa peine sans profit, il subit la violation d'une condition essentielle à l'entretien de la vie.

Il suit donc que reconnaître garantir les droits des individus, c'est en même temps reconnaître et garantir les conditions d'une existence sociale régulière. Dans les deux cas, il y a nécessité vitale.

Avant de passer aux corollaires qui ont des applications pratiques, remarquons comment les conclusions spéciales déjà tirées - si nous les examinons dans l'ordre inverse - convergent vers la même conclusion générale.

Nous venons de trouver que ce qui est une condition indispensable pour la vie individuelle, est, à un double point de vue, une condition indispensable pour la vie sociale. La vie d'une société, quel que soit celui des deux points de vue auquel on se place, dépend de la sauvegarde des droits individuels. Si elle n'est rien de plus que la somme des vies des citoyens, l'implication est évidente. Si elle consiste dans cette multiplicité d'activités variées que les citoyens exercent dans une dépendance mutuelle, cette vie composée et impersonnelle a plus ou moins d'intensité, suivant que les droits des individus sont garantis ou niés.

L'étude des idées ou des sentiments politico-éthiques des hommes conduit à des conclusions analogues. Les peuples primitifs de types divers nous montrent que, antérieurement à l'existence des gouvernements, des coutumes de date immémoriale reconnaissent les droits privés et en justifient le maintien. Les codes de lois, qui se sont développés indépendamment chez les différentes nations, s'accordent à. interdire certaines transgressions à l'égard des personnes, des biens et des libertés des citoyens, et leurs concordances impliquent que la source des droits individuels n'est point artificielle, mais naturelle. Au fur et à mesure du développement social, la loi formule avec plus de netteté et de précision les droits préétablis par la coutume. En même temps, le gouvernement se charge de plus en plus de les garantir. En devenant un meilleur protecteur, le gouvernement est devenu moins agressif ; il a progressivement restreint son ingérence dans le domaine des actes privés. Enfin, de même qu'aux temps passés les lois étaient manifestement modifiées pour mieux les adapter aux idées courantes d'équité, de même à présent les réformateurs de la loi sont guidés par des idées d'équité auxquelles la loi doit se conformer, bien loin qu'elle leur donne naissance.

Ici donc nous avons une théorie politico-éthique, justifiée et par l'analyse et par l'histoire. Que lui oppose-t-on ? Une contre-théorie à la mode qui ne peut se justifier. D'une part, en constatant que la vie individuelle et la vie sociale impliquent toutes deux le maintien du rapport naturel entre le travail et le profit, nous constatons aussi que ce rapport naturel, reconnu avant l'existence du gouvernement, est allé toujours s'affirmant et se réaffirmant, toujours reconnu davantage par les codes de lois et les systèmes de morale. D'autre part, ceux qui, niant les droits naturels, en viennent à affirmer que les droits sont créés artificiellement par la loi, sont non seulement démentis tout net par les faits, mais leur affirmation se détruit d'elle-même ; quand on leur demande de la prouver, ils répondent par toutes sortes d'absurdités.

Ce n'est pas tout. Le rétablissement d'une conception populaire vague dans une forme définie et sur une base scientifique nous conduit à une vue rationnelle du rapport entre les volontés des majorités et des minorités. Il devient manifeste que ces coopérations, pour lesquelles tous peuvent volontairement s'associer et pour la direction desquelles la volonté de la majorité doit prévaloir à justes titre, sont des coopérations pour le maintien des conditions nécessaires à la vie individuelle et sociale. La défense de la société dans son ensemble contre les ennemis du dehors a pour fin éloignée de maintenir chantre citoyen en possession des moyens qu'il peut avoir de contenter ses désirs, et de la liberté qu'il peut avoir d'acquérir d'autres moyens. Et la défense de chaque citoyen contre les ennemis du dedans, depuis les assassins jusqu'à ceux qui causent quelque détriment à leurs voisins, a évidemment la même fin, désirée par tous, excepté par les criminels et les gens de désordre. D'où il suit que pour la défense de ce principe vital, qu'ïl s'agisse de l'individu ou de la société, la subordination de la minorité à la majorité est légitime, tant qu'elle n'implique d'autres restrictions à la propriété et à la liberté d'un chacun que celles nécessaires pour la meilleure protection de cette liberté et de cette propriété. En même temps il suit qu'une telle subordination n'est pas légitime au delà : en effet elle impliquerait une atteinte aux droits de l'individu plus forte qu'il n'est nécessaire pour le protéger, et qui entraîne une violation du principe vital qu'il s'agit de défendre.

Nous retournons ainsi à la proposition que le prétendu droit divin des parlements et le droit divin des majorités qu'il implique sont des superstitions. Tandis qu'on a abandonné l'ancienne théorie relative à la source de l'autorité de l'État on a retenu la croyance à la non-limitation de cette autorité qui était un corollaire légitime de l'ancienne théorie, mais qui ne découle plus de la nouvelle. Le pouvoir absolu sur les sujets, logiquement départi à l'homme qui gouvernait, lorsqu'on le tenait pour un représentant de Dieu, est attribué maintenant au corps qui gouverne, et dont personne n'affirme qu'il est le délégué de la Divinité.

On nous opposera peut-être que les discussions sur l'origine et les limites de l'autorité du gouvernement sont de la pure pédanterie. "Le gouvernement, dira-t-on, est forcé d'employer à accroître la félicité publique tous les moyens qu'il possède ou qu'il peut acquérir. Son but doit être l'utilité, et il est autorisé à user de toutes les mesures nécessaires pour accomplir des fins utiles. Le bien-être du peuple est la loi suprême, et les législateurs ne doivent pas être détournés de l'obéissance à cette loi par des questions relatives à l'origine et à l'étendue de leur pouvoir." Peut-on s'échapper par là, ou n'est-ce qu'une issue facile à fermer ?

La question essentielle soulevée concerne la vérité de la théorie utilitaire, telle qu'elle est généralement reçue, et la réponse à opposer ici, c'est que telle qu'elle est généralement reçue, elle n'est pas vraie. Et par les traités des moralistes utilitaires, et par les actes des hommes politiques qui consciemment ou inconsciemment suivent leur direction, il est impliqué que l'utilité doit être déterminée directement par la simple inspection des faits présents et l'estimation des résultats probables ; au lieu que l'utilitarisme, s'il est bien compris, implique qu'on se guide par les conclusions générales que fournit l'analyse expérimentale des faits déjà observés. "Ni les bons ni les mauvais résultats ne peuvent être accidentels ; ils sont les conséquences nécessaires de la nature des choses ; et c'est l'affaire de la science de la morale de déduire des lois de la vie et des conditions de l'existence, quelles espèces d'actes tendent nécessairement à la production du bonheur et quelles espèces à la production du malheur [28]. Les doctrines courantes des utilitaires, comme la pratique courante des hommes politiques, témoignent d'une conscience insuffisante des rapports naturels de causalité. On pense d'habitude que, en l'absence de quelque obstacle manifeste, les choses peuvent être faites de telle ou telle façon, et l'on ne se demande pas si l'on est en accord ou en désaccord avec le cours normal des choses.

Les discussions précédentes ont, je pense, montré que les préceptes de l'utilité, et conséquemment les actes des gouvernements ne peuvent être réglés par l'examen de faits superficiels et par l'admission de ce qu'ils semblent signifier primâ facie, mais en raison et par déduction de faits fondamentaux. Les faits fondamentaux, auxquels doivent se rapporter tous les jugements rationnels d'utilité, sont que la vie consiste dans certaines activités et se soutient par elles ; et que, parmi les hommes en société, ces activités venant forcément à se limiter réciproquement, doivent être exercées par chacun dans les limites ainsi créées, et non au delà de ces limites : leur maintien devenant, par suite, la fonction des agents qui dirigent la société. Si chacun, ayant la liberté d'user de ses facultés jusqu'aux limites fixées par la liberté semblable des autres, obtient de ses associés pour ses services autant qu'il mérite suivant eux par comparaison avec les services des autres ; si les contrats universellement exécutés, procurent à chacun la part ainsi déterminée, et s'il est protégé, quant à sa personne et à ses biens, de façon à pouvoir satisfaire ses besoins au moyen de ses revenus, alors le principe vital tant de l'existence individuelle que de l'existence sociale, est sauvegardé. En outre, le principe vital du progrès social est sauvegardé également ; attendu que, dans de telles conditions, les individus du plus grand mérite prospéreront et se multiplieront davantage que ceux de moindre mérite. Ainsi l'utilité, non pas évaluée empiriquement, mais déterminée rationnellement, prescrit de maintenir les droits individuels, et, par implication, interdit tout ce qui peut leur être contraire.

Ici, donc, nous atteignons le terme suprême auquel doit s'arrêter l'intervention de la législation. Sous la forme même la plus modeste, toute proposition de s'immiscer dans l'exercice des activités des citoyens, si ce n'est pour garantir leurs limitations réciproques, est une proposition d'améliorer l'existence en violant les conditions fondamentales de la vie. Quand on empêche certaines personnes d'acheter de la bière pour que d'autres ne puissent s'enivrer, ceux qui font la loi préjugent qu'il résultera plus de bien que de mal de cette immixtion dans le rapport normal entre la conduite et les conséquences, et pour le petit nombre des intempérants et pour le grand nombre des hommes tempérants. Un gouvernement qui prélève une fraction des revenus de la masse du peuple dans le but d'envoyer aux colonies quelques individus qui n'ont pas réussi dans la métropole, ou d'améliorer les maisons ouvrières, ou de fonder des bibliothèques publiques ou des musées publics, etc., admet, comme chose certaine, que, non seulement dans le présent, mais encore dans l'avenir, l'accroissement de la félicité générale résultera de la violation de la condition essentielle à cette félicité publique, à savoir la faculté pour chacun de jouir de ces moyens de félicité que ses actes, accomplis sans aucune entrave, lui ont procurés. Dans d'autres cas nous ne laissons pas ainsi le présent nous aveugler sur l'avenir. En déclarant que la propriété est sacrée contre les entreprises privées, nous ne recherchons pas si le bénéfice pour l'affamé qui prend du pain dans la boutique du boulanger est plus ou moins grand que le préjudice causé au boulanger; nous considérons, non les effets particuliers, mais l'effet général produit par l'insécurité de la propriété. Mais quand l'État impose de nouvelles charges aux citoyens ou met de nouvelles restrictions à leurs libertés, nous envisageons seulement les effets directs et prochains et nous négligeons les effets indirects et lointains produits par ces empiétements continuels sur les droits individuels. Nous ne voyons pas que, par l'accumulation des infractions légères à ces droits, les conditions vitales de l'existence individuelle ou sociale en viennent à être si imparfaitement remplies que cette existence elle-même décline.

Pourtant le déclin ainsi amené devient manifeste là où l'on gouverne trop. Quiconque étudie dans les écrits de MM. Taine et Tocqueville l'état de choses qui a précédé la Révolution française, verra que cette terrible catastrophe a eu pour origine une réglementation tellement excessive de l'activité humaine dans le moindre détail, une absorption si exorbitante des produits de cette activité au profit du gouvernement, que la vie devenait presque impossible. L'utilitarisme empirique de cette époque, comme l'utilitarisme empirique de la nôtre, différait de l'utilitarisme rationnel en ceci, que dans tous les cas successivement il examinait seulement les effets des interventions particulières sur les actes des classes particulières d'hommes, et négligeait les effets produits par une multiplicité de semblables interventions sur l'existence des hommes en général. Et si nous recherchons ce qui a rendu possible alors et ce qui rend possible à présent cette erreur, nous trouvons que c'est la superstition politique d'après laquelle le pouvoir gouvernemental ne doit être soumis à aucune limitation.

Lorsque cette "splendeur divine" qui "entoure le roi" et qui a laissé un reflet autour du corps héritier de son pouvoir, aura complètement disparu, quand on commencera à voir clairement que, dans une nation où le peuple gouverne, le gouvernement est simplement un comité d'administration, on verra aussi que ce comité d'administration n'a aucune autorité intrinsèque. On finira inévitablement par conclure que son autorité lui vient de ceux qui le désignent, et a juste les limites qu'il leur plaît de lui imposer. En même temps apparaîtra cette autre conclusion que les lois qu'il publie ne sont pas sacrées en elles-mêmes, mais que tout ce qu'elles ont de sacré, elles le doivent entièrement à la sanction morale, sanction qui, comme nous le constatons, dérive des lois de la vie humaine, en tant qu'elle s'écoule au milieu des conditions de l'existence sociale. Et voici le corollaire : quand elles sont dépourvues de cette sanction morale, elles n'ont rien reçu de sacré et peuvent être récusées de droit.

La fonction du libéralisme dans le passé a été de mettre une limite aux pouvoirs des rois. La fonction du vrai libéralisme dans l'avenir sera de limiter le pouvoir des parlements.

Chapitre III - Les péchés des législateurs << Herbert Spencer  —  L'individu contre l'État >> Post-scriptum
  1. Hobbes, Collected Works, t. III, p. 159.
  2. Hobbes, Collected Works, t. III, pp. 130-131.
  3. The State in Relation to Labour.
  4. Bentham's Works, t. I, p. 301.
  5. Prescott, Conquest of Peru, t. I, ch. I.
  6. Harris, Highlands of Ethiopia, t. II, p. 94.
  7. Burton, Mission to Gedele, King of Dahome, t. I, p. 226.
  8. Burchell, W. J. Travels into the Interior of Southern Africa, t. I, p. 544.
  9. Arbouset et Dumas. Voyage d'exploration, p. 27.
  10. Thompson, G. A. Travels and Adventures in Southern Africa, t. II, p. 30.
  11. Thompson, G. A. Alcedo's Geographical and Historical Dictionary of America, t. I, p. 405.
  12. Mitchel Alex. Siberian Overland Route, p. 248.
  13. Brookes, C. Ten Years in Saráwak, t. I, p. 129.
  14. Ellis, History of Madagascar, t. I, p. 377.
  15. Raffles, Sir T. S., History of Java, t. I, p. 274.
  16. Marsden, W., History of Sumatra, p. 217.
  17. Reecham, J., Ashantee and the Gold Coast, p. 90.
  18. Schoolcraft, H. R. Expedition to the sources of the Mississipi River.
  19. Earl's Kolff's Voyage of the Domga, p. 161.
  20. The Methods of Jurisprudence : an Introductory Lecture at University College, London, 31 octobre 1862.
  21. Tennant, Ceylon, an Account of the Island, etc., t. II, p. 440.
  22. Bonwick, J., Daily Life and Origin of the Tasmanians, 83.
  23. Polynesia, p. 86.
  24. Voyages of the Adventure and Beagle II, t. II, p. 167.
  25. Wallace, A. R. Travels on Amazon and Rio Negro, p. 499.
  26. Schoolcraft. Expedition to the Sources of the Mississipi, p. 177.
  27. B. F. Hartshorne, Fortnightly Review, mars 1876. V. aussi H. C. Sirr, Ceylon and the Ceylonese, t. II, p. 219.
  28. Data of Ethics, § 21. Voyez aussi §§ 56-62.