Ludwig von Mises:Les Problèmes fondamentaux de l'économie politique - chapitre 1

De Librairal


Ludwig von Mises:Les Problèmes fondamentaux de l'économie politique - chapitre 1


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Chapitre premier — Objet et délimitation de la science générale de l'action humaine

Sommaire

A. Caractère et évolution des sciences sociales

1. Les germes premiers de la sociologie dans les sciences historiques et normatives

On trouve dans les récits de l'histoire les premiers germes des sciences sociales. Une théorie aujourd'hui dépassée de la connaissance prétendait que l'historien devait aborder son objet sans théorie et faire le simple exposé des événements tels qu'ils se sont passés. Il avait à représenter et à décrire la réalité du passé, et il y réussissait d'autant mieux qu'il considérait sans parti-pris et sans idée préconçue les événements et les sources qui lui en ouvrent le sens. On ne comprit que très tard que l'histoire ne saurait offrir une image ou une répétition du passé, mais qu'elle le représente, au contraire, c'est-à-dire qu'elle le transforme, et que cette représentation et cette transformation ne valent pas sans des idées préalables que l'historien doit avoir à l'esprit, avant de se mettre au travail [1]. Il peut bien lui arriver, au cours de son travail, de se former de nouvelles idées, nées de la matière même dont il s'occupe ; mais l'idée est toujours logiquement antérieure à la compréhension de l'individuel, du singulier et de l'unique. On ne peut parler de guerre ou de paix sans avoir, avant même de se tourner vers les sources, une notion de la guerre et de la paix. On ne peut, dans un cas particulier, parler de causes et de conséquences si l'on ne dispose d'une théorie qui pose comme universelle certaines liaisons de cause à effet. Si la proposition : "le roi triompha des rebelles et garda ainsi le pouvoir" rencontre notre assentiment, alors qu'au contraire celle-ci : "le roi triompha des rebelles et ainsi perdit le pouvoir" ne nous satisfait pas, en raison de la contradiction qu'elle implique, la cause en est que la première correspond à nos théories des conséquences d'une victoire militaire, alors que la seconde y contredit.

Le travail de l'historien suppose toujours un certain nombre de notions universelles sur l'activité humaine. Les connaissances qui composent l'outillage intellectuel de l'historien peuvent bien paraître parfois banales à l'observateur superficiel. Qu'on les considère de plus près, on y trouvera fréquemment l'expression nécessaire d'un édifice intellectuel comprenant la totalité de l'action humaine et du devenir social. Si l'on emploie, par exemple, une expression comme "le besoin de sol," "le manque de terre," ou quelque autre de la sorte, on développe, ce faisant, une théorie qui, pensée logiquement jusqu'au bout, conduit à la loi des rendements décroissants ou de façon plus générale à la loi du rendement. Car, sans cette loi, le propriétaire terrien qui veut accroître le produit net de ses biens n'aurait pas besoin d'un accroissement de ses terres. Il pourrait, en intensifiant le travail et par des moyens appropriés de production, obtenir, sur le terrain le plus réduit, le résultat qu'il veut atteindre par l'agrandissement de la superficie dont il dispose. L'étendue des surfaces cultivables à sa disposition lui serait alors indifférente.

Ce n'est pas seulement dans l'histoire et dans les autres sciences qui se servent des catégories historiques que nous trouvons des affirmations d'un caractère général touchant l'action humaine. Dans les sciences normatives également — éthique et philosophie du droit — et dans la théorie systématique du droit, bon nombre de notions et d'associations de notions tirent leur origine d'une telle connaissance. La philosophie du droit, la philosophie de l'État et la science politique se proposent comme objet d'étude spécifique d'établir une connaissance universelle du social. Si elles n'ont pu élaborer une science générale de l'activité humaine, la faute n'en fut pas seulement au fait qu'elles se sont, ce faisant, souvent égarées vers d'autres buts, et que, — comme la philosophie de l'histoire, — au lieu de chercher à dégager l'universel du changement des phénomènes particuliers, elles aient voulu s'attaquer d'emblée au sens objectif du donné. Décisif fut, sur ce point, le fait qu'elles recoururent de prime abord à une méthode stérile ; elles ne prirent pas leur point de départ dans l'individu et dans son action, mais voulurent saisir d'emblée le tout historique sous l'aspect d'une totalité, reconnaître le chemin de l'humanité depuis son début premier jusqu'à la fin de toutes choses — non l'action humaine en tant que régie par les lois inéluctables du comportement.

En se tournant vers l'individu, la psychologie découvre le point de départ associé à la recherche. Toutefois sa route mène nécessairement ailleurs que celle de la praxéologie. L'objet de celle-ci est l'action et le résultat de l'action. L'objet de la psychologie, ce sont les processus intérieurs dont le résultat, dans l'homme, est l'action. La frontière, qui délimite l'endroit où le travail de la psychologie s'arrête, marque en même temps la place où celui de la science sociale commence.

2. L'économie politique

Les notions dispersées que l'on avait de la science sociale ne se constituèrent comme science que grâce au développement de l'économie politique, qui est l'oeuvre du XVIIIe siècle. On découvre à cette époque le déterminisme des phénomènes du marché, et l'on édifie ainsi la "catallactique," la doctrine de l'économie des échanges qui constitue la pièce maîtresse de l'économie politique ; en même temps, on développe la théorie de la division du travail ; on en saisit le sens et la portée grâce à la loi de coopération sociale de Ricardo ; on se met ainsi en mesure d'entendre l'évolution sociale.

Le développement de l'économie politique et de la sociologie rationaliste de Cantillon et Hume à Bentham et Ricardo a plus radicalement transformé la pensée humaine que toute autre théorie scientifique qui l'ait précédé ou suivi. On avait cru jusqu'alors que l'activité humaine ne rencontrait pas d'autres barrières que celles qui lui sont opposées par les lois de la nature. On ignorait l'existence d'autres frontières infranchissables au pouvoir humain. On reconnut alors qu'il existe dans le social également un déterminisme qui résiste à la force et à la violence et à quoi celles-ci, si elles visent au succès, sont obligées de se soumettre tout comme aux lois de la nature.

La portée de cette découverte fut inappréciable pour l'activité humaine. Elle engendra le libéralisme en tant que doctrine et l'économie libérale, libérant ainsi les forces humaines qui, dans le capitalisme, édifièrent une oeuvre par quoi le monde se trouva révolutionné. Mais ce fut précisément la portée pratique des doctrines de la nouvelle science qui devait lui devenir fatale. Tout adversaire de l'économie libérale devait nécessairement s'en prendre à elle, et lui contester son caractère scientifique. La politique lui donna des ennemis.

L'historien ne doit jamais perdre de vue que l'événement le plus important et le plus gros de conséquences de tout le siècle dernier, cette lutte même engagée contre la praxéologie universelle et contre celle de ses parties qui était jusqu'alors la plus rigoureusement édifiée, l'économie politique, fut soutenue, dès le début, par une volonté politique et non pas au nom de conceptions scientifiques. Cependant la praxéologie n'a pas à tenir compte de ces arrière-plans politiques ; elle ne peut retenir que les arguments qui lui ont été opposés. Car on lui a également opposé des arguments ; elle a été également combattue de façon objective, on a fourni contre elle des raisons. Elle reste problématique dans son essence tant que l'on n'est pas arrivé à éclairer sa nature propre et les caractères de ses propositions.

3. Le programme de la sociologie et la recherche des lois historiques

Parallèlement aux travaux qui ont posé la première pierre d'une science de l'action humaine, étaient formulés d'ambitieux programmes, exigeant la constitution d'une science sociale. Hume, Smith, Ricardo, Bentham et bien d'autres établirent des lois dans lesquelles nous devons reconnaître le point de départ historique et la base des connaissances sociologiques. Auguste Comte, qui par ailleurs n'enrichit en rien nos connaissances du social, créa le nom de sociologie. Avec lui et après lui, bon nombre de penseurs réclamèrent une théorie du social ; la plupart ne voyaient pas ce qui avait été accompli pour une telle science, et étaient incapables d'indiquer les chemins pour y parvenir. Beaucoup se perdirent en futilités dont l'exemple le plus effrayant s'exprime dans les extravagances organicistes. D'autres fabriquaient une science de leur cru, à l'appui de leurs plans politiques. D'autres encore, comme Comte lui-même, enrichissaient de nouveaux systèmes la philosophie de l'histoire, et les baptisaient sociologie.

Les proclamateurs d'une nouvelle ère scientifique qui prétendaient mettre sur pied une nouvelle science du social ,ne firent pas cependant qu'échouer en ce domaine qu'ils présentaient comme le champ propre de leur activité. Ils visèrent qui plus est, sans plus d'égard, à ruiner de toutes pièces l'histoire et toutes les sciences qui travaillent selon la méthode historique. Pénétrés de l'idée que toute science véritable doit être en fait une science de la nature sur le modèle de la mécanique newtonienne, ils exigèrent de l'histoire qu'elle se décide enfin à s'élever au rang d'une science exacte par l'établissement de "lois historiques."

Windelband, Rickert et leurs disciples ont repoussé ces prétentions du naturalisme et mis en lumière le caractère propre et particulier de la recherche historique. Leurs conceptions ont cependant a souffert du fait qu'ils n'ont pas aperçu la possibilité d'une connaissance universelle sur les causes de l'action humaine. Pour eux, le social ne relève que de l'histoire et de la méthode historique [2]. Ils n'apercevaient les résultats de l'économie politique et de la sociologie qu'à travers les verres de l'école historique, ils ne pouvaient ainsi que rester asservis à l'historicisme. Ils ne virent pas qu'une attitude intellectuelle correspondant, dans le domaine de la praxéologie, à cet empirisme qu'ils combattaient du point de vue épistémologique, se rencontrait bien souvent avec leur historicisme même.

4. Le point de vue de l'historicisme

Il n'est, pour l'historicisme, dans le domaine de la science de l'action humaine, qu'histoire et méthode historique. C'est pour lui peine inutile que de viser à formuler ici des propositions universelles, c'est-à-dire des propositions valables en dehors de toute considération de temps, de lieu, de race, de peuple et de culture. Sociologie et économie politique ne sauraient produire autre chose qu'une expérience de l'histoire, susceptible d'être démentie par une nouvelle expérience. La seule méthode répondant au caractère de la sociologie est ainsi celle des sciences morales, dont l'instrument est le "comprendre" (Verstehen), le comprendre spécifique des sciences morales. Il n'est pas de connaissance valable en dehors et plus loin qu'une ou, en mettant les choses au mieux, plusieurs époques définies de l'histoire.

C'est là une attitude qu'on ne peut penser logiquement jusqu'au bout. A le tenter, on doit, tôt ou tard, aboutir à un point où l'on se voit contraint de reconnaître qu'il est, dans notre connaissance en cette matière, des choses antérieures à l'expérience et valables en dehors du lieu et du temps. Sombart lui-même, qui représente aujourd'hui de la façon la plus intransigeante le point de vue de l'économie politique fondée sur ce Verstehen doit avouer qu' "il existe, dans le domaine de la culture, en particulier dans celui des sociétés humaines, des relations ayant l'aspect d'une nécessité rationnelle." "Elles constituent, dit-il, ce que nous appelons ‘légalité directrice' (Sinngesetzmässigkeit), et les propositions déduites a priori de cette direction sont ce que nous appelons leurs lois." [3] Ce faisant, Sombart reconnaît, sans il est vrai le vouloir ou le remarquer, toutes les conditions exigées pour établir la nécessité d'une science universelle de l'action humaine radicalement différente des sciences historiques de l'action humaine. Existe-t-il de telles propositions et de telles lois, il doit alors nécessairement en exister une science et cette science doit précéder logiquement toute autre occupation avec ces problèmes. Il est inadmissible d'accepter simplement ces propositions sous la forme qu'elles revêtent dans les conceptions ascientifiques de la vie quotidienne. Il est absurde de vouloir interdire à la pensée scientifique de s'attaquer à un domaine, et d'exiger le respect pour des erreurs traditionnelles et une pensée contradictoire et sans rigueur. Aussi bien Sombart n'apporte-t-il d'autre argument à l'appui de son refus d'une science économique universelle que quelques remarques ironiques. Il est, dit-il, "parfois très réjouissant de voir comment, derrière une pompeuse mise en scène, ne se cache que du néant et du vide, qui se révèlent maintenant à nos yeux dans leur pitoyable misère, et nous invitent presque à la raillerie." [4] C'est là, sans doute, une tentative fort insuffisante de justifier la méthode que Sombart et les autres tenants de l'historicisme appliquent dans leurs travaux. S'il existe, comme Sombart le reconnaît expressément, "en matière d'économie quelques notions capitales de valeur universelle, applicables à toute économie" [5], on ne saurait alors interdire à la science de s'y intéresser.

Sombart avoue plus : "toute théorie, dit-il en ses propres termes, est pure, c'est-à-dire indépendante du temps et de l'espace" [6]. Il s'oppose ainsi aux conceptions de Knies qui attaquait "l'absolutisme de la théorie", c'est-à-dire "sa prétention à fournir dans les études scientifiques d'économie politique des points de vue applicables également à tous les temps, tous les pays et tous les peuples." [7]

On objectera peut-être que c'est enfoncer des portes ouvertes que d'insister sur le fait qu'il existe effectivement, en économie politique, des connaissances universelles. Malheureusement, un tel reproche ne se trouverait pas fondé : les portes sont solidement verrouillées. Quiconque a voulu entreprendre de présenter comme un tout les doctrines de l'historicisme s'est sans doute toujours vu, à quelque moment de son système, obligé de mettre en lumière l'impossibilité d'organiser en un système les conceptions historicistes. Mais la portée de l'historicisme ne se trouve pas dans les essais malheureux de le présenter en système. Par nature, il est le contraire d'un système : refus et négation du principe de la possibilité de construire un système. Son activité ne va pas à construire en sa totalité un édifice intellectuel : elle se laisse reconnaître dans des aperçus critiques, la justification des programmes économiques et sociaux, et entre les lignes de ses exposés historiques, descriptifs et statistiques. La politique et la science des dernières décennies étaient tout entières sous le signe de l'historicisme. Si l'on veut se souvenir qu'un auteur qui, de son vivant, jouissait en Allemagne de la plus grande considération comme théoricien des "sciences d'État" a défini le principe d'économie comme un phénomène spécifique du système de production fondé sur la vente et l'achat [8], on sera contraint d'avouer qu'il n'est nullement superflu de souligner expressément l'inconsistance de l'historicisme, avant de procéder à l'exposition du caractère logique de la science de l'action humaine.

5. Le point de vue de l'empirisme

On ne saurait contester qu'il doit exister, et qu'il existe, une théorie a priori de l'action humaine, pas plus qu'on ne conteste que l'action humaine peut être objet d'une représentation historique. L'opposition des représentants conséquents de l'historicisme qui ne veulent pas reconnaître la possibilité d'une théorie absolue, c'est-à-dire libérée du temps et de l'espace ne doit pas plus nous arrêter que la prétention des naturalistes de contester à l'histoire le caractère d'une science, tant qu'elle n'est pas parvenue à établir des "lois historiques." La naturalisme soutient qu'il est possible de dégager a posteriori, de l'étude des données historiques, des lois empiriques de l'histoire. On admet sur ce point, tantôt que ces lois valent en dehors des considérations de temps et de lieu, tantôt qu'elles ne sont applicables qu'à des époques, des pays, des races, des peuples déterminés [9]. La grande majorité des historiens repoussent également les deux aspects de cette conception. La plupart aussi de ceux des historiens qui se cantonnent sur le terrain de l'historicisme et se refusent à reconnaître que, sans le secours de la doctrine a priori de l'action humaine, l'histoire se trouverait dans le plus grand embarras vis-à-vis de ses données et ne pourrait s'acquitter d'aucune de ces tâches, les repoussent. On ne recherchera pas ici davantage à savoir si l'historicisme ne doit pas, nécessairement, amener à l'une ou l'autre de ces conceptions : pour ceux dont le point de vue est que l'historicisme ne peut être logiquement pensé jusqu'au bout, il apparaîtra vain de s'attacher à une telle recherche. Il importe seulement d'établir qu'une forte opposition existe entre la conception des partisans de l'école historique dans les sciences politiques et la majorité des historiens, — ceux-ci se refusant à reconnaître la possibilité d'établir des lois empiriques à partir des données historiques, ceux-là, au contraire, pensant pouvoir découvrir de telles lois et voulant désigner le système de ces lois des noms de sociologie et d'économie politique. Nous appellerons empirisme le point de vue de ceux qui acceptent la possibilité de dégager des lois empiriques des données de l'histoire. Empirisme et historicisme ne coïncident donc pas. Les historiens, quand ils prennent position en face du problème, font, le plus souvent mais non point du tout toujours, profession de foi en l'historicisme ; à de rares exceptions près (tel par exemple Buckle) ils sont hostiles à l'empirisme. Les tenants de l'école historique et de l'institutionnalisme dans les sciences politiques demeurent sur le terrain de l'historicisme, même s'ils ne peuvent conserver entièrement ce point de vue dès qu'ils commencent à vouloir en donner un exposé logique et à la fonder épistémologiquement ; ils se tiennent presque toujours sur le terrain de l'empirisme. Il y a ainsi le plus souvent un écart très prononcé entre les conceptions des historiens et celles des économistes et des sociologues de l'école historique.

La question qui devra nous occuper maintenant n'est plus de savoir si l'on peut reconnaître, dans l'action humaine le règne d'une régularité, mais bien plutôt de décider si le chemin par lequel nous pourrons accéder à la connaissance d'une telle régularite, peut être celui de l'observation pure et simple des faits, sans égard pour un système a priori de connaissance de l'action humaine. L'histoire économique peut-elle, comme tel est l'avis de Schmoller [10], nous fournir les éléments d'une science économique, les "résultats d'une recherche descriptive de l'histoire économique" peuvent-ils nous donner "la matière d'une théorie, nous conduire à des vérités universelles" ? Nous voulons éviter ici la question, souvent déjà épuisée, de la possibilité des "lois universelles historiques" [11] (donc non économiques) et nous borner à examiner si nous pouvons arriver, par l'observation des faits, et donc a posteriori, à des affirmations comme celles à quoi tend le système de la théorie économique.

Le chemin qui conduit le physicien à la connaissance des lois commence par l'observation. Mais ce n'est que par la proposition d'une hypothèse que s'accomplit un pas décisif. On établit une proposition prétendant à une valeur universelle. Cette proposition ne tire pas uniquement son origine de l'observation et de l'expérience, car celle-ci ne présentent jamais que des phénomènes complexes dans lesquels différents facteurs sont si étroitement unis qu'on ne saurait reconnaître quelle part revient à chacun d'eux en particulier. L'hypothèse est déjà une élaboration intellectuelle de l'expérience, et elle l'est avant tout en ce qui constitue son caractère décisif : comme proposition universelle. L'expérience qui a conduit à formuler la proposition est toujours une expérience limitée, et, avant tout, toujours expérience d'une chose disparue, d'un passé, d'un événement qui s'est produit dans telles conditions de lieu et de temps. Or l'universalité qu'on prétend lui attribuer signifie précisément qu'elle doit être aussi valable pour tout autre développement passé ou à venir. Elle repose sur une induction incomplète. (Aucune proposition générale ne se fonde sur une induction complète ; d'une telle induction ne peut, tout au contraire, sortir que la description d'un événement passé et isolé.)

Les hypothèses doivent se vérifier toujours à nouveau dans l'expérience. En règle générale on peut, par l'expérimentation, les soumettre à un processus particulier de vérification. On rassemble les différentes hypothèses en un système, on déduit de chacune d'elles tout ce qui doit en découler logiquement, et l'on entreprend toujours de nouvelles expériences pour vérifier les résultats de la théorie. On examine si des faits nouveaux répondent aux prévisions que l'hypothèse permet de formuler. Deux conditions sont nécessaires à cet examen : la possibilité de séparer les conditions qui se rencontrent dans l'expérience en cours et l'existence de rapports constants susceptibles d'être établis de façon expérimentale, qui permettent la détermination mathématique de ces quantités. Si nous voulons désigner comme vraie une proposition des sciences expérimentales (avec le degré de certitude ou de vraisemblance dont est capable une loi déterminée de façon empirique) lorsque la transformation des circonstances déterminantes conduit dans tous les cas observés au résultat attendu, nous possédons par là même le moyen de vérifier la vérité des propositions de cet ordre.

A l'égard de l'expérience historique, notre situation est différente. Nous sommes ici hors d'état non seulement d'observer séparément dans l'expérimentation les facteurs particuliers d'une transformation, mais encore de déterminer des constantes d'ordre numérique. Nous ne pouvons observer et éprouver le devenir historique lui-même que comme résultat du concours d'une masse infinie de causes particulières qu'il nous est impossible de distinguer selon la portée qui revient à chacune d'elle. Nulle part nous n'y rencontrons de relations constantes numériquement déterminables. L'idée longtemps soutenue selon laquelle la relation entre la quantité de monnaie et les prix peut s'exprimer par un rapport de proportionnalité directe s'est révélée être erronée ; du même coup l'unique argument à l'appui des théories quantitatives de l'action humaine s'est écroulé. Quiconque prétend tirer de l'expérience des lois du comportement humain devrait arriver à établir en quoi des situations données agissent qualitativement et quantitativement sur l'action. C'est l'habitude de la psychologie que de rechercher de telles relations, et tous ceux pour qui ce doit là être l'objet de la sociologie et de l'économie politique ont pris l'habitude de lui recommander les procédés de la psychologie. Ce faisant, ils n'entendent pas par procédés de la psychologie ce que l'on a, — de façon assez inexacte et même trompeuse — désigné comme "psychologique" dans l'attitude de l'école autrichienne, mais bien plutôt l'utilisation des méthodes et des résultats de la psychologie scientifique même.

Mais la psychologie, en ce domaine, s'est révélé impuissante. Sans doute réussit-elle, en utilisant ses méthodes, à observer, comme le fait la biologie, les réactions inconscientes à une excitation. Mais c'est là tout ce qu'elle peut faire : elle ne saurait nous amener à établir des lois empiriques de l'action. Elle peut établir de quelle façon se sont comportés des hommes donnés dans des situations données du passé ; et elle en déduit que les choses se passeraient également de façon analogue dans l'avenir, si des hommes analogues se trouvaient dans des situations analogues. Elle peut nous renseigner sur ce que fut l'attitude d'écoliers anglais dans ces dernières décennies, lorsque ces écoliers se sont trouvés placés dans une situation définie, lorsqu'ils ont, par exemple, rencontré un invalide faisant acte de mendicité. Mais de telles considérations nous sont d'assez peu d'utilité concernant ce que sera l'attitude d'écoliers anglais dans les décennies à venir, ou celle d'écoliers français ou allemands. Elle ne peut rien établir que d'historique : l'observation des cas particuliers a conduit à tel et tel résultat ; prétendre tirer de ces observations, qui s'appliquaient à des écoliers anglais d'une époque déterminée, des conclusions touchant à des cas non observés de même caractère ethnologique et historique, n'est pas justifié logiquement. L'unique enseignement que nous donne l'observation est qu'une situation identique agit de façon différente sur des hommes différents. Puisqu'il nous a été impossible de ranger les hommes en des classes dont les différents membres réagiraient de la même façon, et comme les mêmes hommes réagissent différemment en des époques différentes, nous n'avons pas davantage réussi à établir une relation évidente entre les différents âges, ou d'autres périodes de situations vitales objectivement déterminables, et différents modes de réaction, il est vain d'espérer parvenir par là à dégager une norme des phénomènes. C'est là le fait auquel on pense lorsqu'on parle du libre-arbitre, de l'irrationalité de ce qui est humain, spirituel et l'historique, de l'individuel dans l'histoire, de l'impossibilité qu'il y a à saisir rationnellement la totalité et la diversité de la vie. On ne fait qu'exprimer le même fait, lorsqu'on fait remarquer qu'il ne nous est pas donné de saisir comment le monde extérieur agit sur notre esprit et notre volonté, et par là sur notre action. D'où suit que la psychologie, dans la mesure où elle a à connaître de ces faits, est histoire ou, selon l'expression qui a cours aujourd'hui en Allemagne dans la théorie scientifique, "science morale" (Geisteswissenschaft).

Quand on veut faire de la compréhension propre aux sciences morales la méthode de l'économie politique, on devrait avant tout se pénétrer du fait cette méthode ne peut en aucun cas conduire à l'établissement de lois empiriques. La compréhension (Verstehen) est précisément le procédé des sciences morales (au sens le plus large du mot) à l'égard de l'individuel, du singulier, de l'historique pur et simple : il consiste à retenir un irrationnel que nous sommes impuissants à saisir à travers des règles et à expliquer par elles [12]. Cette vérité ne vaut pas seulement pour le domaine que l'on désigne traditionnellement comme celui de l'histoire en général, mais aussi, et tout autant, pour tous les domaines spéciaux, avant tout pour celui de l'histoire économique. La conception adoptée par les partisans de l'école empirique des sciences politiques allemandes dans leur lutte contre la théorie économique n'est pas soutenue non plus du point de vue de la méthodologie des sciences historiques, telle que l'ont développé Dilthey, Windelband, Rickert et Max Weber.

Chaque fois que l'expérience ne nous présente que des phénomènes complexes relevant de l'action conjointe de différentes causes, on ne saurait établir par expérience des propositions scientifiques a posteriori sans le recours de l'expérimentation, qui isole les facteurs déterminants de la variation. L'expérience historique ne présente jamais à l'observation que des phénomènes complexes, auxquels on ne saurait appliquer la méthode expérimentale. On pourrait, dit-on parfois, remplacer celle-ci par une expérimentation théorique. Mais cette expérimentation en idée a logiquement un tout autre sens que l'expérimentation proprement dite. Elle consiste à éprouver théoriquement une proposition concernant sa compatibilité avec d'autres tenues pour vraies. Si ces autres ne proviennent pas de l'expérience, l'expérimentation théorique est, elle aussi, impuissante à établir un rapport à l'expérience.

6. Le caractère logique de la science générale de l'action humaine

La science de l'action humaine visant à une connaissance universelle existe comme système de la sociologie. L'économie politique en est jusqu'à ce jour le chapitre le plus avance. Empirique, cette science ne l'est dans aucune de ses parties ; elle est science a priori ; comme la logique et la mathématique, elle ne provient pas de l'expérience, mais la précède. Elle est, en un certain sens, la logique du comportement et de l'action [13].

La pensée humaine sert la vie et l'activité, l'action et l'acte de l'homme. Elle n'est pas pensée absolue, mais préparation de l'acte dans la pensée et réflexion sur l'événement. C'est pourquoi la logique et la science générale de l'action sont finalement une. Si nous les séparons, si nous opposons la logique à la théorie de la pratique, il nous faut faire voir où leurs chemins se séparent et où se trouve le domaine particulier de la science de l'action.

Un des problèmes que la réflexion doit maîtriser pour s'acquitter de son devoir est de saisir les conditions qui déterminent l'action humaine. Telle est, quant aux problèmes particuliers, l'oeuvre des sciences physiques et aussi, en un certain sens, de l'histoire et des autres disciplines historiques. L'objet de notre science est de saisir l'universel, en détournant son regard du particulier et en s'appliquant à éclairer l'aspect formel des problèmes, à établir des propositions premières, des principes. Elle ne considère pas l'action et ses conditions déterminantes sous leur aspect concret tel que nous le présente la vie de tous les jours, ni sous l'aspect de rapports matériels, comme le font les sciences particulières de la nature et de l'histoire, mais comme des constructions formelles qui nous font appréhender dans leur pureté les contours de l'action humaine.

Pour ce qui est des conditions particulières dans leur réalité concrète, l'expérience seule peut nous les faire connaître. L'existence des lions et des microbes, et les problèmes déterminés que cette existence posent dans certaines circonstances à l'action humaine, ne peuvent être établis que par l'expérience et il serait vain de se livrer, en dehors de l'expérience, à des suppositions sur l'existence ou la non existence de tels ou tels être fabuleux. Le monde extérieur, comme existant, est une donnée de l'expérience, et l'expérience seule peut nous renseigner sur la conduite à suivre dans des situations concrètes données, si nous poursuivons tel ou tel but déterminé.

Mais toute connaissance de ce qu'est notre comportement dans des conditions données nous vient de la raison et non pas de l'expérience Nos connaissances relatives aux catégories fondamentales de l'action, à l'action même, à l'agir économique, à l'acte de préférer et à tous les autres problèmes constituant avec ceux-là le système de l'action humaine, ne proviennent pas de l'expérience. Ce sont des connaissances que nous tirons de nous-même, a priori, et en dehors de tout rapport à une expérience quelconque, tout comme les vérités de la logique et des mathématiques. Et aucune expérience ne saurait amener à l'appréhension de ces problèmes si l'on ne peut les entendre de soi-même.

Comme catégorie a priori, le principe de l'action va de pair avec le principe de causalité. Il est antérieur à toute connaissance d'un comportement quelconque dès que celui-ci dépasse le stade du réflexe inconscient. "Au commencement était l'action." La notion d'homme est pour nous avant tout celle d'un être agissant. Notre conscience est conscience d'un "moi" capable d'action et agissant ; c'est par leur intentionnalité que nos actions deviennent des éléments de notre expérience interne. Notre réflexion sur l'homme et son comportement, sur notre comportement à l'égard des hommes et du monde qui nous entoure, suppose comme condition la catégorie de l'action.

Nous ne pouvons toutefois saisir cette catégorie fondamentale et le système qu'elle fonde sans saisir en même temps par la pensée les conditions universelles de l'action humaine. Nous ne pouvons, par exemple, saisir les notions d'action économique ou d'économie sans penser en même temps les notions économiques de rapport quantitatif et de bien économique. L'expérience seule peut montrer si quelque chose répond en réalité à ces notions dans les conditions données de notre vie et de notre action. Mais ce n'est pas l'expérience, c'est la réflexion seule, antérieure à l'expérience, qui nous dit la différence entre un bien en général et un bien au sens économique du terme.

Il serait par la même possible d'établir axiomatiquement un système général de l'action englobant, dans son universalité, non seulement tous les contours de l'action dans le monde qui nous est donné, mais encore des formes possibles d'action dans des mondes que nous ne supposerions que de manière hypothétique, et sans aucune expérience y correspondant. Une théorie de la monnaie ne perdrait rien de son sens, quand bien même la seule pratique du troc aurait toujours répondu à la réalité historique. Sans doute cette théorie n'aurait-elle pas de valeur pratique dans un monde où l'on ignorerait la monnaie ; mais ce fait ne changerait rien à la vérité de son contenu. Mais notre science est toujours construite en vue de la vie ; (le désir même d'une connaissance pure et en soi relève encore de la vie ; ) elle ne doit pas être un pur jeu d'idées, et c'est pourquoi, en général, nous renonçons aisément à la satisfaction que nous donnerait un système complet et achevé de l'axiomatique de l'action humaine construit de façon si universelle qu'il engloberait la totalité des catégories possibles des conditions de l'action ; c'est pourquoi nous nous contentons de ce qui se rapporte à celles de ces conditions que nous donne le monde de l'expérience. Mais même en se rapportant ainsi à l'expérience, notre connaissance ne perd rien de son caractère a priori. Les données que l'expérience présente à notre réflexion ne la concernent pas elle-même. Nous ne devons à l'expérience que la distinction des problèmes auxquels nous nous attaquons et de ceux que nous prétendons ignorer, parce que sans intérêt pour notre besoin de connaître. L'expérience ainsi ne se rapporte pas toujours à l'existence ou non-existence de conditions de l'action, mais souvent à l'intérêt seulement que peut présenter un problème. Il n'existe pas, dans l'expérience, de communauté socialiste ; mais étudier l'économie d'une telle communauté est, pour notre temps, un problème du plus haut intérêt.

Il ne serait pas inconcevable de développer une théorie de l'action à partir de la supposition qu'il n'est pas donné aux hommes de s'exprimer entre eux par signes, ou encore que les hommes — immortels et éternellement jeunes — sont affranchis du temps à tout égard et n'ont ainsi pas à en tenir compte dans leur action. Il serait également concevable de former une théorie sur des axiomes si généraux qu'elle engloberait également ces possibilités et toutes les autres ; et il serait concevable de développer un système de praxéologie formelle à l'image, par exemple, de la logique ou de l'axiomatique de la géométrie hilbertienne [14]. Si nous renonçons à de tels systèmes, c'est parce que les facteurs qui ne consacrent pas aux données de notre action ne nous intéressent que dans la mesure où leur examen peut servir à notre connaissance de l'action sous ses conditions données.

La méthode qui doit servir au développement et à l'exposé de nos problèmes apparaît de façon particulièrement distincte à propos du problème de l'imputation. Il serait évidemment concevable de faire de la théorie de la valeur et de la formation des prix des facteurs de production (biens de rangs supérieurs, biens de production) un exposé purement général, en n'envisageant d'abord que la seule notion de "moyen de production" sans préciser davantage, et de donner à la théorie une forme telle que les trois facteurs de la production communément reconnus n'y apparaîtraient que comme des cas particuliers. Mais nous procédons autrement. Nous ne nous contentons pas de donner du "facteur de production" en soi une théorie générale de l'imputation ; nous passons aussitôt au problème des trois catégories de facteurs de la production : le travail, le sol et le capital. Cette façon de procéder est totalement justifiée par l'objet même de notre recherche, que nous ne devons jamais perdre de vue. Toutefois, le fait de renoncer ainsi à une détermination axiomatique universelle ne laisse pas d'entraîner des dangers que l'on n'a pas toujours réussi à éviter. On a méconnu, et ceci non seulement dans la théorie marxiste des classe [15], le caractère catégoriel de la synthèse opérée en assignant les différents facteurs concrets de la production sous ces trois têtes de chapitre. On a saisi, il est vrai, dans le fait que des termes différents présentent une utilité différente en vue des fins de l'action, le caractère particulier du sol comme facteur de la production ; la théorie de la rente n'a jamais perdu de vue que le sol prend une valeur particulière selon sa consistance et sa situation. Mais la théorie des salaires n'a pas remarqué le fait qu'il existe tout aussi bien différentes qualités et intensités de travail, et qu'on n'offre ou ne demande jamais, sur le marché du travail, du travail en général, mais toujours, au contraire, une certaine sorte de travail. S'apercevant de cette vérité, la théorie a essayé d'échapper aux conséquences qui en découlent, en posant que l'offre et la demande ne jouent ici essentiellement qu'à propos du travail non qualifié, si bien qu'on pourrait légitimement négliger les autres catégories de travail, les catégories supérieures, comme d'une faible importance quantitative. La théorie des salaires se serait épargné bien des erreurs si elle s'était avisée de l'importance toute particulière que revêt le problème spécial du travail dans la théorie de l'imputation, et de la nécessité, selon les cas, de ne pas débattre du travail en général, mais de telle ou telle catégorie de travail déterminée, offerte ou demandée en un lieu et à une époque également déterminée. La théorie du capital a éprouvé plus de difficultés encore à s'affranchir de la notion abstraite de capital, quand le problème n'est plus celui de catégories différentes — nature, travail, capital — mais bien celui de l'appréciation de capitaux déterminés, offerts ou recherchés à une époque et en un lieu déterminés. De même, la théorie de la répartition et de l'imputation n'a pas pu s'affranchir sans peine de l'emprise de la conception universaliste [16].

Notre science s'applique aux formes et aux aspects de l'action, sous les différentes catégories de conditions qui la déterminent. En établissant ce point, nous ne songeons nullement à tracer le programme d'une science encore à faire. Nous ne prétendons pas que la science de l'action humaine doive se constituer en une science a priori, mais qu'elle est une science a priori. Nous ne voulons pas découvrir une nouvelle méthode, mais seulement caractériser de façon pertinente la méthode dont on s'est servi en fait. Les lois de l'économie politique n'ont pas été induites de l'observation des faits, mais déduites des catégories fondamentales de l'action conçues, tantôt comme principe de la rationalité économique (Wirschaftlichkeit), tantôt comme un principe de valeur, tantôt comme principe des coûts réels. Ces lois ont une origine a priori, et revendiquent ainsi le caractère de certitude apodictique qui revient à de telles propositions.

7. La science générale de l'action humaine comme sociologie et économie politique ; quelques remarques sur l'histoire des doctrines

La science générale de l'action humaine existe comme sociologie et, avant tout, comme économie politique. Les contributions apportées jusqu'ici à cette science sont généralement mises au compte soit de la sociologie, soit de l'économie politique, au sens traditionnel de ces termes.

Le nom que l'on donne à une science est une détermination conventionnelle qui, contrairement à une conception largement répandue, ne saurait à aucun degré exprimer immédiatement — c'est-à-dire sans égard à une pratique effective de cette science — ce qui en constitue l'essence. C'est pourquoi il est inutile d'examiner dans quelle mesure les termes d' "économie politique" et de "sociologie" peuvent légitimement servir à désigner la science générale de l'action humaine. Nous les avons reçus de la tradition, et ils ont été les auxiliaires de la recherche scientifique dans la constitution de systèmes achevés. C'est là la raison pour laquelle ils tirent étymologiquement leur origine du point de départ historique des recherches en ce domaine, et non pas des prémisses logiques de la doctrine constituée ou de son noyau théorique. Malheureusement, on ne s'est pas toujours souvenu de ce fait, d'où les tentatives, toujours répétées, de saisir et de fixer, d'après la dénomination, le domaine et l'objet de la science. Un réalisme grossier attribua à la sociologie les problèmes d'ordre social, à l'économie politique ceux de l'économie ou de l'aspect économique de la civilisation. Et l'on se donna toute la peine du monde pour déterminer ce qu'étaient, en vrai, la société et l'économie.

S'il nous est aujourd'hui possible de soutenir que l'objet de notre science est l'action humaine sans crainte d'éveiller par là plus de protestations que n'en rencontre toute doctrine scientifique, la cause en est dans les recherches de plusieurs générations scientifiques. Des travaux aussi différents que ceux de Cairnes, de Bagehot, de Carl Menger, de Max Weber et de Robbins ont du moins ceci de commun qu'ils révèlent tous cette même tendance. On comprendra sans peine, du point de vue de l'histoire de la science, qu'en affirmant le caractère a priori et non empirique de notre science, nous nous heurtions à une opposition plus forte : car, sur ce point, le terrain a été moins préparé par les recherches antérieures. Les deux cents ans pendant lesquels elle s'est développée furent une époque peu favorable à la prétention d'une science de faire reconnaître un nouveau domaine de connaissance a priori. Les succès des sciences physiques sur le terrain de l'empirisme, et ceux que les disciplines historiques ont obtenus par l'étude approfondie des sources, accaparaient toute l'attention des esprits ; on ne tenait, par là, aucun compte des progrès réalisés parallèlement par les sciences a priori — bien que, sans ces progrès, celui même des recherches empiriques fut demeuré impossible. Une époque qui refusait à la logique même le caractère d'a priori n'était pas mûre pour reconnaître le caractère a priori de la théorie de l'action.

Mais un examen des doctrines de Senior, de Stuart Mill, de Cairnes et de Wieser, révèlera aisément que, malgré la prédominance d'une autre terminologie et d'une conception différente du caractère logique de l'économie politique et de la place qui lui revient parmi les sciences, l'idée d'une économie politique conçue comme science a priori n'était, en fait, pas tellement étrangère aussi bien aux économistes d'obédience classique qu'aux fondateurs de la théorie subjective de la valeur. On ne saurait, il est vrai, oublier ce faisant qu'en raison de la profonde transformation des idées relatives aux problèmes fondamentaux de la logique et de la méthodologie, transformation qui se reflète naturellement dans la terminologie des recherches consacrées à ces problèmes, il faut se garder de tirer, des conceptions formulées par ces auteurs, des conclusions trop catégoriques.

C'est un fait, pour Senior, que l'économie "relève plus du raisonnement que de l'expérience" [17]. Il s'exprime comme suit sur la méthode de l'économiste : "Son point de départ est constitué par un petit nombre de propositions générales, résultat de l'observation ou de la réflexion, et ayant à peine besoin de preuves ou même d'être formulées par un jugement conscient : tout homme ou presque les reconnaît, à les entendre formuler, comme familières à sa pensée, ou du moins comme implicitement entendues dans ses connaissances antérieures." [18] L'observation et la réflexion sont désignés ici comme les sources de la science. Mais Senior affirme en même temps de ces propositions, que l'homme tire de son propre fond, ou bien qu'elles sont l'objet d'une évidence immédiate, ou qu'elles proviennent analytiquement de telles propositions évidentes. Elles ont ainsi une origine a priori, et ne viennent pas de l'expérience, à moins que l'on ne veuille donner à l'intuition a priori le nom d'expérience intérieure.

John Stuart Mill ne reconnaît de science qu'expérimentale et repousse, par principe "une prétendue façon de philosopher, qui ne se reconnaît pas comme fondée sur l'expérience". Il distingue deux méthodes de la pensée scientifique : la méthode a posteriori "qui, comme base de ses conclusions, exige une expérience pure et simple", et la méthode a priori, entendue comme "raisonnant à partir d'une hypothèse établie". Il affirme, à cette occasion, de la méthode a priori qu'elle est "n'est pas limitée aux mathématiques, mais qu'elle constitue l'essence de toute science reconnaissant au raisonnement un caractère universel". L'économie politique se définit "comme une science essentiellement abstraite, dont la méthode est la méthode a priori" [19].

Ce serait trop nous écarter de notre projet qu'entreprendre en détail l'exposé et l'examen critique des points par lesquels les conceptions milliennes de l'a priori et de l'économie politique se séparent des conceptions contemporaines. Pour Mill les axiomes même "constituent simplement une classe, classe il est vrai la plus générale de toutes, des résultats induits à partir de l'expérience" ; logique et mathématiques comptent pour lui également au nombre des sciences expérimentales [20]. De même que la géométrie "présuppose une définition arbitraire de la ligne, comme une longueur ne possédant pas de largeur", de même "l'économie politique suppose une définition arbitraire de l'homme, comme d'un être dont l'action vise invariablement à atteindre la plus grande quantité possible d'objet de première nécessité, de commodité ou de luxe au prix de la plus petite dépense possible de travail et d'abnégation de soi-même sous laquelle elles peuvent être obtenues dans l'état actuel de la connaissance" [21]. Il nous importe seulement de tenir que Mill place sur le même plan logique, mathématiques et sciences sociales, en tant que la voie qui leur convient à toutes est, au sens où il l'entend, la méthode a priori. Pour les sciences morales, cette voie est la seule méthode possible, l'impossibilité de l'expérimentation excluant le chemin de la "méthode a posteriori" [22].

De même l'opposition statuée par Cairnes entre méthode inductive et méthode déductive, (opposition où se reflètent la terminologie et la problématique de la philosophie de son temps, placée entièrement sous le signe de l'empirisme et du psychologisme), ne correspond nullement au sens qu'a pour nous, aujourd'hui, l'opposition de l'empirique et de l'a priori. Lorsque Cairnes passe au problème de savoir si l'économie politique doit procéder déductivement, ou, selon l'opinion généralement répandue, par induction, et qu'il reconnaît à la méthode déductive une signification décisive pour les recherches économiques, cette expression de méthode déductive est si éloignée des conceptions qu'elle traduit dans la logique et l'épistémologie moderne qu'il serait besoin d'une étude de sens très poussée pour rendre le sens de ses mots dans la langue familière au lecteur moderne. Mais sa conception est cependant, bien qu'exprimée en d'autres termes, beaucoup plus proche de la nôtre qu'on ne pourrait supposer au premier abord. Cairnes souligne que l'attitude des sciences physiques et celle de l'économiste devant l'objet de leurs recherches sont entièrement différentes. Les sciences physiques ne disposent pas d'une autre voie que celle de la recherche inductive — nous dirions empirique — car "l'homme n'a pas de connaissances directes des principes derniers de la physique" [23]. Il en va tout autrement de l'économie. "."L'économiste, à son point de départ, a connaissance des causes dernières" [24] Nous disposons précisément d'une "connaissance directe... des causes dans notre réflexion sur ce qui se présente à notre esprit et dans les informations que nos sens nous donnent ou, du moins, qu'ils sont en état de nous donner, sur les réalités extérieures" [25]. L'économiste se trouve ainsi "à l'origine même de ses recherches,... en possession déjà des principes derniers des phénomènes sur lesquels porte son étude" [26].

Plus directement encore que chez Cairnes apparaît chez Wieser la tendance à concevoir l'économie politique comme une science a priori ; s'il ne parvient pas à cette idée qui serait l'aboutissement logique de sa doctrine, la raison en est dans les conceptions régnantes de son temps en matière d'épistémologie [27]. D'après Wieser, l'objet de l'économie politique est d' "éclairer scientifiquement, par une étude exhaustive, le contenu de l'expérience économique commune." elle trouve, dans la conscience de l'individu agissant,

un trésor d'expériences, qui sont les expériences de tout homme, dès qu'il se livre à une activité économique quelconque, et que tout théoricien trouve ainsi également en lui-même — sans avoir d'abord à les amasser en s'aidant de conceptions scientifiques. Ce sont des expériences relatives aux réalités extérieures, telles que, par exemple, l'existence et la classification des richesses, et aux réalités intérieures, comme les besoins de l'homme, et leurs lois ; des expériences sur l'origine et l'évolution de l'action économique de la masse des hommes.

Le domaine de l'économie politique

recouvre exactement celui de l'expérience commune. Les problèmes qui se posent à la théorie se situent dans les mêmes limites que ceux de l'expérience commune : la théorie s'arrête quand la science se voit dans la nécessité d'assembler de façon historique, statistique (ou de tout autre façon considérée comme valable) les observations sur lesquelles elle se fonde. [28]

Il est clair, que cette "expérience commune," opposée par Wieser au reste de l'expérience, n'est pas celle des sciences physiques. Sans doute Wieser qualifie-t-il sa méthode de psychologique, mais en même temps, il tient à la distinguer expressément de la psychologie : elle consiste, dit-il, en une observation "venant de l'intérieur de ma conscience," alors qu'au contraire le physicien, la science expérimentale, n'observent leurs faits "que de l'extérieur." Pour Wieser, l'erreur fondamentale de la méthode de Schumpeter est de croire que la méthode des sciences expérimentales convient à l'économie politique. Or la donnée de celle-ci, dit Wieser, c'est le fait que "certains actes, dans la conscience, sont accomplis avec le sentiment de leur nécessité." Pourquoi donc "devrait-elle commencer par essayer d'établir une loi, par une longue série d'inductions, alors que tout homme entend distinctement en lui-même les paroles de la loi." [29]

L' "expérience commune" de Wieser, qu'il distingue expressément de toute expérience acquise "par des observations d'ordre historique ou statistique," n'est aucunement l'expérience au sens des sciences physiques, mais est précisément le contraire d'une telle expérience : ce qui lui est logiquement antérieur, comme condition de toute expérience possible. Quand Wieser cherche à distinguer l'économie politique de l'étude historique descriptive ou statistique de problèmes économiques, en lui assignant comme domaine celui de l'expérience commune, il s'engage dans une direction qui, si on la suit logiquement jusqu'au bout, doit amener à reconnaître le caractère a priori de l'économie politique. On ne peut, il est vrai, s'étonner que Wieser n'ait pas songé, pour son compte, à formuler cette conclusion. Car il n'a pas pu se libérer du psychologisme épistémologique de Mill, qui va jusqu'à attribuer un caractère empirique aux lois mêmes de la pensée [30].

Notes

[1] Cf. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, 3e édition, Tübingen, 1915, pp. 28 sqq.

[2] Voir ci-dessous, p. 70.

[3] Sombart, Die drei Nationalökonomien, Munich et Leipzig, 1930, p. 253.

[4] Sombart, op. cit.

[5] Sombart, op. cit., p. 247.

[6] Sombart, op. cit., p. 298.

[7] Cf. Knies, Die politische Ökonomie vom geschichtlichen Standpunkte [L'Économie politique du point de vue de l'histoire], nouvelle édition, Brauschweig, 1883, p. 27.

[8] Cf. Lexis, Allgemeine Volkswirtschaftslehre, Berlin et Leipzig, 3e édition, 1926, p. 14.

[9] Pour la critique de ce second point de vue, cf. ci-dessous pp. 24 sqq et pp. 117 sqq.

[10] Cf. Schmoller, dans son article "Volkswirtschaft, Volkswirtschaftslehre und Methode," Handwörterbuch der Staatswissenschaften [Dictionnaire des sciences politiques], 5e édition, tome VIII, p. 464.

[11] Sur les lois historiques, cf. ci-dessous pp. 104 sqq.

[12] Cf. ci-dessous pp. 124 sqq.

[13] Beaucoup de grands économistes furent, en même temps, de grands logiciens : Hume, Whately, John Stuart Mill, Stanley Jevons.

[14] Cf. Slutsky, "Ein Beitrag zur formal-praxeologischen Grundlegung der Ökonomik," Annales de la classe des Sciences sociales-économiques, Kiev: Académie Oukraïenne des Sciences, 1926, Volume. IV.

[15] Se reporter à ce sujet à notre ouvrage Le Socialisme (Die Gemeinwirtschaft, 2e édition, Iéna, 1932, p. 299 pour l'édition allemande).

[16] Sur la conception universaliste, cf. ci-dessous, pp. 143 sqq. Voir également ci-dessous, pp. 201 sqq, une application spéciale des idées esquissées ici à la théorie du capital.

[17] (Texte original : "depends more on reasoning than on observation"). Voir Senior, Political Economy, 6e édition, Londres, 1872, p. 5.

[18] (Texte original : "His premises consist of a few general propositions, the result of observation, or consciousness, and scarcely requiring proof, or even formal statement, which almost every man, as soon as he hears them, admits, as familiar to his thoughts, or at least as included in his previous knowledge.") Op. cit., page 3.

[19] (Passages originaux : La science empirique : "which requires, as the basis of its conclusions, not experience merely, but specific experience". La méthode a posteriori : "a supposed mode of philosophizing, which does not profess to be founded upon experience at all". La méthode a priori : "reasoning from an assumed hypothesis".et "not a practice confined to mathematics, but is of the essence of all science which admits of general reasoning at all". L'économie politique : "as essentially an abstract science, and its method as the method a priori".

(John Stuart Mill, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy (3e édition, Londres, 1877), p. 143.

[20] John Stuart Mill, Système de logique déductive et inductive. Traduction allemande de Gompetz, Leipzig, 1872, tome I, pp. 272 sqq.

[21] La géométrie : "presupposes an arbitrary definition of a line: that which has length, but not breadth". L'économie politique : "presuppose an arbitrary definition of man, as a being who invariably does that by which he may obtain the greatest amount of necessaries, conveniences and luxuries, with the smallest quantity of labor and physical self-denial with which they can be obtained in the existing state of knowledge".) "Some Unsetled Questions", op. cit., p. 144.

[22] Op. cit., p. 146.

[23] (Texte original : "mankind have no direct knowledge of ultimate physical principles.") Cairnes, The Character and logical Method of Political Economy, 3e édition, Londres, 1888, p. 83.

[24] (Texte original : "The economist starts with a knowledge of ultimate causes") Op. cit., p. 87.

[25] (Texte original : L'économiste dispose d'une "direct knowledge... of causes in our consciousness of what passes in our own minds, and in the information which our senses convey, or at least are capable of conveying, to us of external facts") Op. cit., p. 88.

[26] (Texte original : L'économiste est "at the outset of his researches... already in possession of those ultimate principles governing the phenomena which form the subject of his study") Op. cit., pp. 89 sqq.

[27] Les études — si utiles — de Menger souffrent plus encore de cette emprise de l'empirisme et du psychologisme de Stuart Mill. Je souligne à cette occasion que ces expressions (empirisme, historicisme, etc.) n'ont nullement sous ma plume un sens péjoratif. Cf. Husserl, Logische Untersuchugen, 3e édition, Halle, 1922, tome 1, p 52, note.

[28] Cf. Wieser, "Theorie der gesellschaftlichen Wirtschaft," Grundriss der Sozialökonomik, Tübingen, 1914, p. 133

[29] Cf. Wieser : "Das Wesen und der Hauptinhalt der theoretischen Nationalökonomie," Gesammelte Abhandlungen, edité par Hayek (Tübingen, 1929), p. 127.

[30] Parmi les recherches modernes sur les problèmes logiques et méthodologiques de la praxéologie, on retiendra les travaux de Englis : Grundlagen des wirtschaftlichen Denkens, traduit par Saudek (Brünn, 1925) ; Begrundung der Teleologie als Form des empirischen Erkennens (Brünn, 1930) et Teleologische Theorie der Staatswirtschaft (Brünn, 1953). Le conflit de la causalité et de la téléologie, dont Englis s'occupe en première ligne, ne relève pas des problèmes que nous traitons ici.

B. Domaine et portée du système des propositions a priori

1. La notion fondamentale de l'action et les catégories qui la conditionnent

Le point de départ de notre réflexion n'est pas l'économie, mais l'agir économique, l'action ou, selon un pléonasme en cours, l'action rationnelle. L'action humaine est un comportement conscient de l'homme qu'il nous est loisible de caractériser de façon claire et distincte par rapport aux comportements inconscients, quand bien même il ne serait pas toujours facile, dans un cas particulier, de décider si un comportement déterminé relève de l'une ou l'autre catégorie.

En tant qu'êtres pensant et agissant, nous saisissons l'idée d'action. Et en saisissant cette idée, nous saisissons en même temps les notions accouplées de moyen et de fin, de chemin et de but, de cause et d'effet, de commencement et d'achèvement, — et d'autre part les notions de valeur, de richesse, d'échange, de prix et de coût. Toutes ces notions sont nécessairement incluses dans la pensée de l'action, ainsi que les idées d'appréciation, d'ordre, de préférence, de pénurie et d'abondance, d'avantage et de désavantage, de succès, de profit et de perte. Le but premier de notre science est de développer logiquement toutes ces notions et catégories en une déduction systématique à partir de la catégorie fondamentale : l'action, et de faire ressortir les relations nécessaires qui lient ces notions les unes aux autres ; la partie de la science qui traite de ce problème est la théorie élémentaire de la valeur et des prix. Le caractère a priori de ces recherches ne saurait être mis en doute.

La condition humaine de l'action est un état d'insatisfaction d'une part, et d'autre part la possibilité, au moyen de l'action, de supprimer ou de diminuer cette même insatisfaction. (L'idée — en dernière analyse inaccessible à notre réflexion — d'un être parfait comporte, à ce qu'il nous semble, la nécessité corrélative d'une satisfaction absolue ; un être parfait n'agirait pas). La notion d'action comporte nécessairement cette condition, la plus générale de toute, et n'en comporte pas d'autre. Les autres déterminations et catégories de l'action sont indépendantes de la notion générale de l'action : elles ne sont pas posées nécessairement comme les conditions de l'acte concret. L'expérience seule peut faire voir si elles sont ou non données dans les cas particuliers. Mais, lorsqu'elles se trouvent données, l'action relève nécessairement de lois déterminées qui découlent de la structure catégorielle des conditions qui la précisent.

C'est un fait d'expérience que l'homme vieillit et qu'il meurt et qu'il ne peut ainsi rester indifférent à l'écoulement du temps. Il est vrai que toute expérience ne nous a fait voir jusqu'ici que des hommes soumis à la nécessité de vieillir et de mourir, que nous n'avons pas la moindre raison de supposer que nous puissions faire un jour une expérience différente, et que cette expérience précisément nous semble le signe par excellence d'une loi d'airain de la nature — mais tout cela n'enlève rien au caractère empirique du fait. Que le temps soit une des conditions auxquelles l'action est soumise, c'est donc là une constatation empirique, non pas une vérité a priori. Nous pouvons sans contradiction nous représenter comme agissant des êtres libérés de l'âge et de la mort. Mais dès que nous considérons l'action de créatures humaines pour qui le temps n'est pas un écoulement indifférent, et qui ainsi en tiennent compte dans leurs actes, parce qu'il leur paraît important d'atteindre tôt ou tard un état auquel ils visent, il nous fait obligatoirement attribuer à leur action l'ensemble des caractères qui découlent nécessairement de la catégorie du temps. Nous ne pouvons plus échapper aux conséquences qui proviennent de l'introduction de cette catégorie en invoquant le caractère empirique du fait que le temps est une des conditions de l'action considérée. Ce fait seul a un caractère empirique ; les conséquences nécessaires de l'introduction du temps comme l'une des conditions de l'action — par exemple ce que la "théorie de l'agio" expose de l'intérêt du capital — échappent au domaine de l'empirisme.

L'expérience seule peut faire voir si l'échange de biens économiques (au sens le plus large du mot, incluant également les services rendus), se produit sous forme directe ou par le moyen d'un instrument d'échange. Mais dès que et dans la mesure où l'on a recours à un tel instrument d'échange, toutes les conséquences découlant nécessairement de l'échange indirect entrent en vigueur. L'action ne saurait alors échapper à aucune des lois formulées par la théorie quantitative, par la théorie des rapports entre l'intérêt et la quantité de monnaie et de crédit ou par la théorie monétaire du cycle économique. Toutes ces lois resteraient valables, quand bien même l'échange indirect n'aurait jamais existé. Seul varierait le jugement que nous portons sur leur signification pratique du point de vue de notre action et de la science du réel. La valeur heuristique de l'expérience pour la connaissance de l'action ne doit pas être méconnue. Peut-être, si l'échange indirect n'avait jamais existé, ne nous aurait-il pas été possible de le saisir comme une forme possible de l'action, et d'en poursuivre l'étude dans toutes ses ramifications. Mais cela ne change rien au caractère a priori de la déduction de nos lois.

Ces réflexions nous facilitent l'examen de la valeur des doctrines qui ne veulent voir dans la totalité ou dans le plus grand nombre des propositions de l'économie politique que des énoncés valables uniquement à l'intérieur d'une période historique déterminée, et qui ainsi veulent remplacer ou tout au moins compléter la théorie générale par une autre dont les lois ne valent qu'à l'intérieur de certaines limites historiques et nationales. Toutes les lois que la théorie universelle est en état d'établir valent dans la mesure et pour autant que sont données les conditions qu'elles supposent et qu'elles ont nettement définies. Ces conditions étant données, les lois sont applicables sans exception. Ce qui revient à dire que celles de ces lois qui se rapportent à l'action en soi, c'est-à-dire simplement à un complexe composé d'un côté d'un état d'insatisfaction et de l'autre de la possibilité reconnue de remédier par un comportement conscient à cette insatisfaction, valent sans exception pour toute action humaine et qu'ainsi les lois élémentaires de la valeur valent sans exception pour toute action humaine. L'action d'un individu isolé obéit aux lois élémentaires de la valeur. Lorsque l'action se rapporte à des biens d'un rang supérieur, toutes les lois de la théorie de l'imputation entrent en vigueur. Dans le cas d'un échange entre personnes, toutes les lois de la formation des prix. Dans le cas d'un échange indirect, toutes les lois de la théorie de la monnaie. Lorsque se développe une circulation fiduciaire, toutes les lois de la théorie de la circulation fiduciaire (théorie de la banque). On serait mal venu d'exprimer cette vérité de fait en disant, par exemple, que les lois de la théorie monétaire ne valent que pour celles des périodes de l'histoire dans lesquels se produit le phénomène de l'échange indirect.

Aussi bien la doctrine qui affirme la relativité historique de la théorie ne l'entend-elle pas de cette manière. Sa prétention première est précisément de ne pas reconnaître la validité des lois établies par la théorie universelle à l'intérieur de périodes historiques dans lesquelles sont données les conditions supposées par la théorie — de prétendre, par exemple, que les lois de la formation des prix ne seraient pas identiques dans deux époques différentes. Elle affirme, par exemple, que les lois de la formation des prix telles que les développe l'économie politique de l'école subjectiviste n'ont de valeur qu'à l'intérieur d'une économie libre, et qu'elles ne sauraient plus s'appliquer à une époque d'économie dirigée, de cartels et de l'intervention des pouvoirs publics.

Or la théorie de la formation des prix développe les lois des prix sous le régime de la concurrence et sous le régime du monopole, et montre que tout prix ne peut s'établir que sous l'un ou l'autre de ces régimes, et qu'il n'y a pas de troisième possibilité. Un état de concurrence limitée et entravée, mais qui, du point de vue de la formation des prix ne va pas jusqu'au monopole, ne pose pas à la théorie de problème particulier. La formation des prix sous le régime de la concurrence est indépendante en son principe de l'importance de la concurrence. Le volume relatif de la concurrence dans chaque cas particulier est une donnée que la théorie n'a pas à considérer — car elle saisit les conditions sous leur aspect de catégorie, non pas sous leur aspect concret. Le volume de la concurrence influe dans les cas particuliers sur le niveau des prix, mais reste sans influence sur le mode de formation des prix dans ses traits essentiels.

L'école historique n'a pas réussi à faire la preuve de son affirmation selon laquelle les lois établies par la théorie universelle ne valent pas pour toute action humaine, indépendamment de toute considération de lieu, de temps, de race et de nation. Pour fournir cette preuve, il lui aurait fallu prouver que la structure logique de la pensée et les catégories fondamentales de l'action humaine se transforment au cours de l'histoire et diffèrent selon les peuples, les races, les classes, etc. Elle n'a jamais pu l'établir, et la philosophie a démontré le contraire [1].

L'école classique n'a jamais davantage pu produire une proposition qu'elle aurait été fondée à présenter comme une loi économique de valeur limitée dans le temps, dans l'espace, etc. Ni a posteriori, ni a priori, elle n'aurait pu aboutir à telle proposition. Si la pensée et l'action sont réellement assujetties aux catégories de lieu, de temps, de race, de classe, de peuple, de climat, etc., il ne saurait être donné à un Allemand du XXe siècle de déterminer la loi de la pensée et de l'action d'un Grec du temps de Périclès. Nous avons déjà montré l'impossibilité d'établir a posteriori des lois empiriques de l'action [2]. Le seul produit de la "théorie historique" fut de l'histoire — le plus souvent, il est vrai, de la bien mauvaise histoire, mais en tous cas sous l'aspect de son caractère logique, de l'histoire, et nullement de la théorie.

2. Théorie a priori et vérification empirique

Des expériences nouvelles peuvent nous obliger à modifier ou à abandonner des conceptions résultant d'expériences antérieures. Mais jamais une expérience quelconque ne peut nous faire abandonner ou modifier des propositions a priori. Car ces propositions ne proviennent pas de l'expérience, elles sont logiquement antérieures à l'expérience et ne peuvent recevoir de l'expérience ni une confirmation qui les justifie, ni un démenti qui les ébranle. Nous ne pouvons comprendre l'action que grâce à elles. Il n'est rien de plus erroné que la conception de l'empirisme selon laquelle les propositions théoriques résulteraient de manière inductive d'une observation des faits dégagée de toute théorie. Nous ne pouvons accéder aux faits eux-mêmes qu'avec le secours de la théorie. Même la pensée la plus naïve, aussi éloignée que possible de toute science, persuadée de son caractère purement "pratique" et affichant un mépris parfait de la "théorie," possède une certaine conception théorique de son action. Privée de cette "théorie," elle ne saurait rien exprimer de son action, elle ne pourrait y réfléchir, elle ne pourrait même agir. La pensée scientifique ne se distingue de la pensée commune qu'en ceci qu'elle cherche à aller plus loin que cette dernière, et ne consent à s'arrêter qu'à un point passé lequel elle ne trouve plus rien de pensable. Les théories scientifiques ne se distinguent des théories de tout un chacun que par leur souci de ne construire que sur des bases que la pensée n'arrive pas à ébranler. On s'arrange aisément, dans l'existence de tous les jours, de conserver sans examen des conceptions toutes faites, des préventions et des malentendus de toute sorte, et, pour peu qu'il y ait quelque difficulté à s'en libérer, de ne pas contester un instant les sophismes et les erreurs : science et théorie visent au contraire à l'unité et au système, à la clarté, à la rigueur, à l'évidence apodictique, à l'absence de contradiction.

Les expressions mêmes que nous employons dans l'action, et plus encore celles qui nous servent à exprimer notre action sont pleines de théories que nous nous sommes faites sur l'action. On s'est bien souvent lamenté sur les difficultés qui résultent pour la connaissance scientifique de l'imprécision du langage [3] ; ces difficultés proviennent précisément du fait que les concepts dont se sert la langue commune expriment déjà eux-mêmes certaines théories, à savoir les conceptions de la connaissance commune. C'est pour n'avoir pas remarqué qu'instrument nécessaire de la pensée, tout langage est déjà plein de théorie, que l'historicisme a pu croire à la possibilité de considérer les faits en dehors de toute théorie. Allant aux objets de la science avec le langage, avec ses mots et ses concepts, nous les abordons déjà avec des conceptions théoriques. L'empiriste lui-même, qui prétend travailler en dehors de toute théorie, utilise tout un arsenal de théories. Son outillage intellectuel ne se distingue de celui que met sur pied la théorie scientifique véritable, que par une plus grande imperfection qui le rend moins utilisable.

Une proposition théorique a priori ne saurait ainsi jamais être réfutée par l'expérience. L'action humaine ne se présente jamais à l'expérience que comme un phénomène complexe que la théorie doit d'abord analyser, c'est-à-dire interpréter déjà, avant qu'il ne soit possible de statuer sur son rapport avec cette théorie elle-même, pour essayer d'en trouver une confirmation ou une infirmation. D'où le fait — et la contrariété — que les partisans de théories contradictoires se réclament régulièrement de la même expérience pour confirmer leurs conceptions. L'idée que la statistique peut suffire à tout prouver n'est que l'expression populaire de cette vérité d'expérience. Aucune aventure politique ou économique, si insensée qu'elle puisse être, ne peut réfuter aux yeux de ses partisans la doctrine dont elle est issue : car celui qui est convaincu a priori de la justesse de ses conceptions ne manquera jamais d'invoquer, pour expliquer l'insuccès, l'absence de telle ou telle condition, nécessaire, d'après sa théorie, au succès de l'expérience. Tous les partis politiques d'Allemagne ont voulu trouver la preuve de la justesse de leurs théories dans les expériences du second Empire allemand. De l'expérience du bolchevisme en Russie, partisans et adversaires du socialisme tirent des conclusions opposées. Mais le moment décisif de toute discussion sur le caractère probant d'une expérience historique concrète est et sera toujours, en dehors de toute expérience, l'examen de celles des propositions de la théorie universelle a priori qui apparaissent dans cette discussion. Tout débat sur les enseignements que l'on doit tirer de l'histoire se transforme nécessairement en un débat de théorie pure, logiquement distinct de toute considération historique. Il serait temps de s'accorder enfin et généralement sur le fait qu'il n'est dans les discussions de principe touchant aux questions de l'action humaine "rien de plus nuisible et de moins digne d'un philosophe" "que la grossière invocation d'une expérience soi-disant contradictoire," — et non pas seulement comme Kant [4] et derrière lui les socialistes de toute tendance lorsque cette invocation d'une expérience contradictoire se dirige contre le socialisme.

En raison même de la complexité de l'expérience historique, l'insuffisance d'une théorie erronée ne se révèle nullement de façon plus évidente lorsqu'on oppose à cette théorie les faits, que quand on la mesure à la théorie véritable. Si l'on a abandonné la loi d'airain des salaires, ce n'est pas parce qu'elle s'est trouvée réfutée par l'expérience, mais en raison uniquement de son absurdité immanente. Car, de toutes les affirmations qu'elle pose, la plus éminemment contestable, et celle dont la contradiction avec les faits aurait dû être la plus aisément relevée, l'idée que le niveau des salaires ne dépasse jamais les conditions d'un standard minimum d'existence, cette idée n'a rien perdu aujourd'hui de sa valeur pour l'opinion et dans les discussions des non-spécialistes, de même que pour la théorie marxiste de la plus-value, qui prétend d'autre part repousser l'idée de la loi d'airain. Contre toute expérience du passé, Knapp a cependant échafaudé sa théorie étatiste de la monnaie, et nulle expérience postérieure n'a amené ses partisans à abandonner cette doctrine.

Une telle obstination contre l'évidence doit être un avertissement à la science. L'expérience semble-t-elle contredire la théorie, nous pouvons en effet en règle générale admettre qu'une des conditions prévues par la théorie n'était pas donnée par l'expérience, ou que notre observation se trouve quelque part en défaut : la condition générale de l'action, insatisfaction d'une part, et de l'autre possibilité d'effacer totalement ou en partie cette insatisfaction, étant toujours réalisée dans toute action concrète, il ne subsiste en effet, concernant les théorèmes se rapportant à l'action en soi qu'une autre possibilité : une erreur dans l'observation. Mais la science ne saurait être assez prudente. Demeure-t-il impossible de trouver dans les faits la confirmation de la théorie, c'est peut-être la théorie elle-même qui se trouve alors insuffisante. L'écart entre la théorie et les faits doit nous être une raison de poser toujours à nouveau les problèmes de la théorie. Mais tant du moins que la réflexion abstraite ne nous révèle pas d'illogismes, nous ne sommes ni qualifiés ni fondés à mettre en doute la vérité de la théorie. D'autre part le fait qu'une théorie ne se trouve pas contredite par l'expérience ne constitue pas encore une preuve de sa vérité. Le grand logicien de l'empirisme, John Stuart Mill, n'a assurément découvert aucune contradiction entre l'expérience et la théorie objective de la valeur. Sans quoi il n'eut jamais prétendu, et précisément à la veille d'un bouleversement radical dans la théorie de la valeur et des prix, que tous les problèmes touchant aux lois de la valeur étaient résolus pour le présent et pour l'avenir, la théorie se trouvant parfaite [5]. Venant d'un tel esprit, semblable erreur doit constituer un avertissement pour tous les théoriciens.

3. Théorie et matière de l'expérience

Du fait que la science de l'action humaine ne s'attaque qu'aux problèmes théoriques dont la solution comporte de façon directe ou indirecte un intérêt pratique véritable, et qu'elle renonce pour les raisons que nous avons déjà indiquées [6] à développer en un système complet et intégral la totalité des catégories possibles de l'action, elle retire d'ailleurs un avantage particulier. S'attachant en effet en toute première place aux problèmes que pose l'action, en tant que soumise dans l'expérience à des conditions déterminées et reconnues, obligée ainsi de tenir constamment compte de l'expérience et des faits, elle risque d'autant moins d'oublier que l'une, et non la moindre, de ses tâches consiste dans la délimitation de la frontière entre celles des conditions de l'action qui peuvent et doivent être saisies comme catégories même de l'action d'une part, et, les données concrètes de toute action particulière d'autre part. La théorie ne doit jamais cesser de tenir compte des réalités concrètes, de l'individuel et du singulier, car c'est là pour elle le seul moyen de faire voir où s'arrête (pour l'acte d'appréhension intellectuelle, non pas, naturellement dans l'espace, dans le temps ou de quelque façon susceptible d'une perception sensible) le domaine de l'intelligible pur, et où commence celui de l'historique. Si la science qui vise à une connaissance universelle se voit dans l'obligation de se créer un outil lui permettant de pousser la théorie aussi loin que possible, — c'est-à-dire de telle sorte qu'elle ne laisse échapper, lorsque l'expérience a corroboré la nécessité de les englober dans le système, aucune de celles des conditions de l'action qui sont susceptibles d'être saisies de façon catégorielles, — il lui faut du même coup aborder pour son compte une partie des problèmes relevant des méthodes descriptive, statistique et historique. Car il lui serait autrement impossible de reconnaître et de jalonner les frontières de son propre domaine — cet effort de délimitation étant son objet propre, non pas celui des disciplines spéciales empiriques et descriptives qu'elle précède logiquement.

Ce processus cache, il est vrai, bien des dangers. On oublie parfois de distinguer l'universel et l'historique, on confond les méthodes entre elles et arrive ainsi à des résultats insatisfaisants. C'est ainsi, par exemple, que les géniales recherches de Böhm-Bawerk sur la théorie de l'intérêt se ressentent fort vivement de la confusion des deux méthodes.

4. Séparation de la fin et des moyens : l'irrationnel

Les objections élevées contre le système d'une science de l'action humaine tirent pour la plupart leur origine dans une conception erronée de la différence entre la fin et les moyens. Dans le sens strict du mot, la fin consiste toujours à supprimer un état d'insatisfaction. Mais nous sommes parfaitement fondés à étendre le sens de ce mot et à y englober également le fait de réaliser dans le monde extérieur une situation telle que notre satisfaction s'ensuive de façon immédiate, ou qu'il nous devienne possible, sans autre difficulté, d'y atteindre par notre action. Le but consiste-t-il, par exemple, à écarter une sensation de faim, l'acquisition et la préparation de la nourriture peuvent aussi bien être désignées comme but ; est-il d'écarter une sensation de froid, l'action de chauffer la pièce où nous nous trouvons constitue aussi bien le but. Est-il besoin, pour supprimer l'état d'insatisfaction, de préparatifs plus complexes, chacune des étapes préparatoires du résultat final que l'on recherche est habituellement désigné du nom de but. C'est ainsi que l'on désigne dans l'économie actuelle de l'échange selon les principes de la division du travail, le gain à réaliser comme la fin de l'action, et l'acquisition de tous les objets assurant de façon indirecte la satisfaction finale des besoins, comme fin provisoire ou intermédiaire.

Sur la fin principale se greffent des fins accessoires, conduisant à sa réalisation. Un individu se déplace de A vers B. Il choisirait le chemin le plus court, n'étaient-ce des fins accessoires qui exigent satisfaction. Il fera ainsi des détours s'il peut par là profiter plus longtemps de l'ombre, ou passer par un troisième point C qu'il désire visiter, ou éviter des dangers qui le menacent sur le chemin le plus court, ou si, tout simplement, il préfère le trajet le plus long. S'il décide de faire un détour, nous en concluons qu'au moment où il a arrêté sa décision il jugeait de plus d'intérêt pour lui la réalisation de ces fins accessoires que l'économie de trajet qu'il aurait autrement réalisée. Le prétendu détour n'est ainsi nullement un "détour" pour lui, puisqu'en faisant ce détour il a retiré de son action, ou aurait dû en retirer, les choses étant ce qu'elles étaient lorsqu'il a pris sa décision, une satisfaction plus grande qu'en se rendant directement à son but par le chemin le plu direct. Le chemin qu'il a choisi de prendre ne constitue ainsi un détour qu'aux yeux de celui qui ne tient pas compte de l'existence des fins accessoires. Il était, pour notre promeneur, le chemin tout indiqué, c'est dire celui qui lui laissait espérer un maximum de satisfaction [7].

L'état d'insatisfaction ne pouvant jamais être considéré que d'une façon subjective et du point de vue de l'individu, la science, qui n'a pas à poser ou à trancher des valeurs, mais uniquement à les considérer comme données, n'a pas davantage à débattre sur la nature de ce qui constitue les fins dans le sens exact du mot. Le vouloir et les désirs des individus sont les éléments constitutifs des fins de l'action. Parle-t-on de l'adéquation plus ou moins grande des moyens, on ne peut jamais le faire que du point de vue de l'individu agissant.

Il est ainsi nécessaire de mettre au point les objections toujours répétées qui affirment de l'action humaine qu'elle n'est nullement rationnelle. Il est sans doute indéniable que l'homme n'agit pas toujours de façon objectivement satisfaisante, c'est-à-dire que, soit par ignorance des relations de cause à effet, soit par une appréciation inexacte de la situation réelle, il agit souvent autrement, pour arriver à ses fins, que ne ferait dans le même cas un tiers mieux informé. La médecine du traumatisme n'était pas en 1833 ce qu'elle est en 1933 et sera vraisemblablement toute différente en l'an 2033. Hommes d'État, capitaines et spéculateurs agissent souvent tout autrement qu'ils ne feraient s'ils avaient une connaissance précise de toutes les données nécessaires pour bien juger de la situation. Seul un être parfait, maîtrisant dans son omniscience la totalité des circonstances et de l'enchaînement causal pourrait savoir comment devrait à chaque instant agir l'homme, perpétuellement sujet à l'erreur, s'il participait à la divine omniscience.

Essayer de distinguer entre une façon "rationnelle" et une façon "irrationnelle" d'agir, ce ne serait pas seulement nous ériger en juge suprême des jugements de valeurs de nos prochains, mais encore, hypostasiant notre propre savoir en un savoir absolu et objectif, nous arroger une position qui ne peut légitimement être celle que d'un être omniscient. Prétendre qu'il est des façons d'agir irrationnelles, c'est toujours apprécier de notre point de vue des fins qui nous sont étrangères. Dire que l'irrationnel tient sa place dans l'action humaine, c'est dire seulement que nos semblables n'agissent pas d'une façon qui nous paraisse juste. Mais si nous choisissons de nous refuser à apprécier ainsi les fins arrêtées et poursuivies par autrui et à nous attribuer par là une omniscience illusoire, l'affirmation qu'il est des actions irrationnelles devient impossible et vaine, parce qu'inconciliable avec la notion d'action. "Chercher à réaliser un but," "viser à un but," ce sont là des caractères que l'on ne peut effacer de la notion d'action. Un être qui ne vise en propre à aucun but et à aucune fin n'a d'autre existence que réagissant sans participation d'une volonté personnelle à une excitation extérieure, à la façon d'une balle ou d'un instrument passif. L'homme sans doute se situe lui aussi au-delà de la sphère de son action, comme le roseau au vent. Mais dans la mesure où il lui est possible d'agir, il ne cesse jamais d'agir. La tolérance et l'abstention sont également une façon d'agir lorsqu'il est possible de réagir autrement. Même l'attitude déterminée par l'inconscient freudien ou par le subconscient est elle aussi une action, puisqu'elle pourrait être combattue par une attitude consciente qui n'arrive pas à se manifester. Même dans l'inconscient, dans le comportement apparemment vide de sens des névropathes et des psychopathes, il y a un "sens," c'est-à-dire une tendance à une fin et à un but [8].

Toutes les lois de l'action que nous établissons sont indépendantes des motifs qui déterminent l'action et des buts auxquels elle vise dans la particularité des cas. Que cette action soit déclenchée par des motifs altruistes ou égoïstes, par des sentiments élevés ou vils, qu'elle vise à des fins matérielles ou spirituelles, qu'elle provienne d'une réflexion pénétrante, attachée à en prévoir les plus lointaines conséquences, ou des affections, de l'impulsion d'un instant, la chose est sans importance. Les lois catallactiques que formule l'économie politique sont valables, par exemple, pour tout échange, que les parties aient agi de façon folle ou sage, qu'elles aient été guidées par des motifs "économiques" ou "non économiques" [9]. Les mobiles de l'action et les buts auxquels elle tend sont pour la théorie de l'action des données, dont sans doute dépend le cours que prendra l'action dans le cas particulier, mais qui restent sans l'influence sur l'essence même de l'action.

Nous voyons ainsi ce qu'il faut penser de cette idée de l'irrationalité de l'action, que l'on évoque aujourd'hui si volontiers. Les notions de "rationnel" et d' "irrationnel" ne sauraient absolument être appliquées aux buts considérés comme tels. On peut, si l'on veut, se livrer à l'appréciation des fins, les trouver bonnes ou nuisibles, nobles ou viles, les louer ou les décrier. Mais les expressions de "rationnel" et d' "irrationnel" ne sauraient jamais être employées qu'à propos des moyens et des voies arrêtés pour parvenir à un but ; et du fait même qu'on les limite à cet emploi, elles ne prennent de sens que considérées sous un certain aspect technique. Or, tout écart du chemin prescrit comme "rationnel" par cette technologie ne peut s'expliquer que de deux façons : soit que l'individu agissant n'ait pas eu connaissance des chemins "le plus rationnel," soit qu'il ait abandonné ce chemin, dans l'intention de poursuivre accessoirement des fins supplémentaires — qui, du point de vue de la réflexion, sont peut-être parfaitement trompeuses. Mais dans aucun de ces deux cas on n'est fondé à parler d'une action irrationnelle.

L'action, par définition, est toujours rationnelle. Et qualifier les fins d' "irrationnelles" parce qu'elles paraissent illusoires à notre sentiment des valeurs, c'est là une attitude dont il nous faut absolument essayer de nous défaire, car elle conduit à de graves malentendus. Au lieu de prétendre que l'irrationnel joue un rôle dans l'action, on devrait s'habituer à dire tout simplement qu'il est des gens qui visent à d'autres buts que nous ne faisons nous-même, ou qui emploient d'autres moyens que nous ne ferions à leur place.

Notes

[1] Voir ci-dessous, p. 99 sqq.

[2] Voir ci-dessus, p. 9 sqq.

[3] Cf. Wieser, Über den Ursprung und die Haupigesetze des wirtschaftlichen Wertes, Vienne, 1884, pp. 1 sqq.

[4] Cf. Kant, Kritik der reiner Vernunft (Critique de la raison pure), Sämtl. Werke, Inselausgabes, volume III, p. 286.

[5] Cf. John Stuart Mill, Principles of political economy, livre III, chapitre 1, § 1, édition de Londres, 1867, p. 265.

[6] Cf. ci-dessus p. 14 sqq.

[7] Cf. Robbins, An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, Londres, 1932, pp. 23 sqq.

[8] Cf. Freud, Lectures on the Introduction to Psychoanalysis, 17e leçon (édition in 12, p. 263).

[9] Cf. Wicksteed, The Common Sense of Political Economy, édité par Robbins, Londres, 1933, volume 1, p. 28.

C. Science et valeurs

1. Le sens de "l'objectivité" comme indépendance par rapport à toute affirmation de valeur

Le fait que l'économie politique s'est constituée à partir des techniques et des problèmes de la politique économique explique que la terminologie dont se servent pour l'exposé de leur doctrine la plupart des économistes a conservé, en matière de valeurs les jugements et les échelles généralement admis par la totalité ou la presque totalité des hommes. Parle-t-on, par exemple, des effets entraînés par les droits à l'importation, on a, du moins on avait autrefois, généralement coutume de se servir d'un mode d'expression répondant à la conviction que les conditions dans lesquelles une dépense déterminée de capital et de travail entraîne la production d'une certaine somme de biens matériels, sont des conditions "meilleures" que celles dans lesquelles la même dépense de travail et de capital ne produit qu'une somme inférieure

A s'exprimer de la sorte, on ne laisse peut-être pas, d'un point de vue purement formel, subsister intégralement le caractère scientifique — indépendant de toute appréciation et de toute échelle de valeurs — de la recherche, mais on ne le diminue nullement quant au fond même. Celui qui prétendrait construire l'économie politique sur des principes différents — sur celui, par exemple, que l'homme doit chercher non pas à augmenter mais à restreindre sa richesse en biens matériels— n'a pas besoin de chercher plus loin que dans la théorie libre-échangiste tout ce qu'il lui faut savoir pour s'engager sur les voies le conduisant à son but. A supposer qu'il veuille construire lui-même une théorie, il ne saurait, à penser rigoureusement, arriver à d'autres résultats qu'à ceux de tous les théoriciens : il lui suffirait de s'expliquer de façon légèrement différente en quelques remarques marginales, en quelques mots intercalaires sans importance pour la doctrine. Comme chapitre spécial de la biologie, la bactériologie ne perd rien de son indépendance à l'égard de toute affirmation de valeurs du fait que les savants qui s'y adonnent visent à combattre l'action microbienne en tant que néfaste à l'organisme où elle s'exerce. Ss théories sont parfaitement objectives, quand bien même se rencontrent dans l'exposé des expressions comme "utile" et "nuisible," "favorable" et "défavorable." Elle ne pose ni ne résout le problème de la valeur de la vie et de la santé, et ses résultats sont indépendants de l'appréciation personnelle que le savant porte sur ces biens. Veut-on détruire la vie humaine au lieu de la conserver on tirera, tout autant que le médecin qui veut sauver et non tuer, tout ce qu'on a besoin de savoir de ses résultats théoriques.

On a le droit de penser que les effets "défavorables" relevés à propos des impositions douanières par la théorie libre-échangiste sont compensés par des effets d'autre sorte, ou bien qu'il peut sembler fondé de passer outre à ces effets défavorables. Mais on a alors, si l'on veut penser scientifiquement, à éclairer et à établir de façon aussi précise et évidente que possible, la nature de ces autres effets. C'est alors l'affaire du politique d'arrêter une décision. Et il n'est ici nullement à éviter que l'économiste dise son mot dans la discussion politique. Personne n'est plus compétent que lui pour exposer de façon précise et exhaustive les problèmes qui sont en débat. De son côté, il est vrai, il lui faut toujours faire clairement apercevoir où s'arrête l'exposé scientifique du déterminisme des causes, et où les valeurs en conflit exigent une décision.

La seule chose à éviter est sur ce point de confondre les frontières entre l'exposé scientifique et l'appréciation politique. C'est à cette confusion précisément que se laissent toujours aller tous les esprits qui ne cessent de reprocher à l'économie politique des parti-pris politiques, parce que ses exposés de doctrine emploient fréquemment une terminologie qui ne met pas en doute certains systèmes de valeurs généralement reconnues. D'ailleurs, ce genre d'adversaires de l'économie politique ne savent que trop bien qu'ils ne pourraient arriver aux buts de leur politique, s'il leur fallait avouer que les propositions qu'ils formulent, mesurées à ces valeurs généralement reconnues, ne sont rien moins que bienvenues. Les protectionnistes savent parfaitement qu'ils n'auraient aucune chance d'en arriver à leurs fins, si ceux à qui incombe la décision avaient la possibilité de se convaincre que le protectionnisme entraîne une diminution de la productivité. Le sachant, et tenant cependant à imposer un système de protection, ils essaient de démontrer que leur système a aussi ses avantages "du point de vue économique." Et, comme cette démonstration est impossible, ils reprochent à l'économie politique ses "parti-pris politiques."

2. Science et "technique" : économie politique et libéralisme

Que la science ne vise à la connaissance que pour la connaissance pure, ou qu'elle y vise pour en tirer des enseignements en vue de l'action, ou qu'elle ait ces deux buts en même temps, il est en tout cas légitime de faire profiter l'action des résultats auxquels arrive la recherche scientifique. L'homme ne pense pas que pour penser, mais aussi en vue de l'action. Il ne serait pas besoin d'attirer l'attention sur ces lieux communs sans la littérature politique qui ne cesse passionnément de les mettre en doute sous le manteau de la science.

L'économie politique, en tant que science, est sans doute indépendante des jugements de valeur et ne peut formuler ni de recommandations ni de condamnations. Mais cela n'empêche nullement que nous essayions en fait d'apprendre de l'économie politique quelle direction nous devons donner à notre action pour parvenir à nos buts. Ces buts peuvent sans doute être différents. Caligula, qui souhaitait une seule tête à la totalité du peuple romain pour pouvoir la faire tomber d'un coup, avait d'autres buts en vue que le reste des mortels. Mais de telles exceptions sont rares, et leur instinct de suicide — Caligula n'eut sans doute pas longtemps survécu à la réalisation de son voeu — dispense la réflexion de s'arrêter longuement à examiner leur idéal. Ne serait-ce que pour des raisons biologiques, les hommes, si différents que soient dans le détail leurs désirs, leur volonté et leur appréciation de valeurs, visent cependant, en gros, à des buts identiques. Quelles que soient leurs conceptions philosophiques, leur religion, leur race, leur classe, leur état, leur culture, leurs dons, leur âge, leur santé, leur sexe, ils visent avant toute chose à une vie physiologiquement aussi heureuse que possible. Ils veulent s'assurer le manger et le boire, ils cherchent à se loger, se vêtir, etc., toujours dans la conviction que plus de nourriture, de vêtements, etc. sont préférables à moins de vêtements, de nourriture, et ainsi de suite.

Chaque individu veut s'assurer pour lui et les siens, certaines conditions de santé et d'aisance. Il se peut, ce faisant, que la vie, la santé et l'aisance d'autrui lui restent indifférentes. Il peut aussi être déterminé par un atavisme de bête de proie, penser que les autres sont autant d'obstacles sur sa route, qu'ils lui volent sa place au soleil, et qu'il n'arrivera à la satisfaction de ses désirs que par la destruction ou la dépossession de ses semblables. Mais à ce moment la technologie qui se fonde sur les résultats de la science de l'action humaine lui montre qu'il en va autrement. Le travail accompli selon les principes de la division du travail se révèle plus productif que celui de l'individu isolé. Même quand des hommes de valeur s'associent à d'autres moins doués, qui leur sont décidément inférieurs en puissance de travail, ou en dons physiques et intellectuels, le profit de cette division du travail est un profit réciproque (loi d'association de Ricardo, communément désignée comme lois des avantages comparatifs). L'individu arrive ainsi plus aisément à ses fins par l'association et la division du travail que par un travail solitaire.

Mais la coopération économique ne peut se fonder sur un système de propriété privée des moyens de production. Le socialisme, — le système de la propriété commune de moyens de production — rend impossible tout calcul économique, et est ainsi irréalisable ; l'absurdité du syndicalisme est incontestable, les initiatives interventionnistes sont, considérées du point de vue de ceux-là mêmes qui s'y livrent ou qui les exigent, un contresens illusoire, car les conséquences qu'elles entraînent, loin d'être celles qu'on espère, y sont au contraire diamétralement opposées. Si donc un raisonnement rigoureux, procédant de façon scientifique, arrive finalement à établir qu'un système de propriété privée des moyens de production est la seule forme réalisable d'organisation sociale, il ne faut nullement y voir une apologie du capitalisme ou un essai d'appuyer à tort les exigences du libéralisme de l'autorité de la science. Pour qui soumet les problèmes de l'action humaine à une réflexion scientifique rigoureuse, le libéralisme doit nécessairement apparaître comme la seul politique capable de lui assurer, pour soi et pour les siens, et d'assurer en même temps à autrui, une propriété durable. Ne peut rejeter en bloc les démonstrations du libéralisme comme "entachées de jugement de valeur" que celui qui n'a que faire de ses méthodes, qui ne se propose nullement, pour lui et les siens, vie, santé et prospérité comme fins dernières de son action : que celui qui y préfèrerait la maladie, le besoin et la misère.

C'est là une réalité que méconnaissent foncièrement les tenants des systèmes en honneur de l'étatisme et de l'interventionnisme, lorsqu'ils imaginent qu'accepter le libéralisme ainsi défini, c'est avoir déjà accepté une certaine philosophie [1]. Le libéralisme n'est pas affaire de philosophie, de métaphysique, de jugements de valeurs.

Il n'est pas impossible de concevoir des êtres d'apparence humaine animés de la volonté d'éteindre en eux l'humanité et d'atteindre, tuant la pensée et l'action, à une forme d'existence inconsciente et passive semblables à celle du végétal. Qu'il y ait, ou qu'il y ait eu de pareils hommes, la chose n'est pas évidente. Le plus farouche représentant de l'ascétisme, Saint Aegidius n'était pas encore entièrement conséquent avec lui-même, en proposant les oiseaux ou les poissons en modèle à ses disciples. Il eut été plus logique en chantant, comme le Sermon sur la Montagne, la gloire du lys des champs, comme modèle de renoncement absolu, de l'indifférence à l'amélioration de la condition qui nous est faite.

A des hommes de ce genre, à l'ascète logique avec lui-même, qui se voue à la mort par l'ascétisme et l'inaction, nous n'avons rien à apprendre, de même qu'ils ne sauraient rien nous apprendre. Veut-on élever leur point de vue à la dignité d'une philosophie, il ne faut pas oublier d'ajouter que c'est une philosophie inhumaine, car elle conduirait nécessairement l'humanité à sa perte. Notre science ne connaît l'homme que comme un être agissant, non comme une plante à face humaine. Elle n'établit pas autre chose que la nécessité absolue de l'existence de fins, et que le fait que les fins de l'homme, quelle que soit la forme qu'elles prennent dans la diversité concrète, se réalisent plus aisément par l'association et la division du travail que par le travail isolé. (il est à remarquer que l'on n'a pas osé prétendre que l'expérience historique contredise cette vérité). S'est-on pénétré de ce fait, on doit alors reconnaître que le système de l'économie politique et de la sociologie — et, par là, la doctrine elle-même du libéralisme, qui n'est pas autre chose que l'application de ces théories à l'action humaine — sont absolument dégagés de toute position vis-à-vis de "valeurs." Toutes les objections élevées contre les "parti-pris philosophiques" de l'économie politique, de la sociologie et du libéralisme se révèlent ainsi comme sans fondement, lorsqu'on a compris que la science de l'action humaine n'a d'autre objet précisément que cette même action humaine, qu'elle ne saurait s'intéresser à des êtres enfoncés au jour le jour dans une sorte de vie végétale, et qu'on ne saurait qu'à peine désigner du nom d'hommes.

3. La critique de la méthode individualiste par l'universalisme

L'économie politique se voit généralement reprocher son caractère "individualiste" au nom d'une contradiction posée comme insurmontable entre les intérêts de la société d'une part, et ceux de l'individu l'autre. On affirme que l'économie politique classique et subjectiviste subordonne de parti-pris les intérêts de la société à ceux de l'individu, affirmant, ce faisant, le plus souvent, par une méconnaissance volontaire de la réalité des faits, l'harmonie de ces deux ordres d'intérêt. La tâche de la science véritable serait alors de faire voir au contraire que le tout est au-dessus des parties, que le devoir de l'individu est de s'intégrer et de se subordonner à la société, et de sacrifier ses intérêts particuliers et égoïstes à l'intérêt général.

La société apparaît alors comme un moyen voulu par la Providence pour nous conduire à ses fins, qui nous demeurent impénétrables. L'individu doit se soumettre à la volonté providentielle, et lui sacrifier ses intérêts, pour que cette volonté arrive. Son devoir suprême est l'obéissance. Il lui faut se soumettre à ses chefs et vivre selon leurs ordres.

Mais, objecterons-nous d'abord, qui est qualifié pour le rôle de chef ? Car nombreux sont ceux qui prétendent à devenir des dirigeants et à conduire, par des chemins divers, à des buts toujours différents. Les doctrines "collectivistes" ne cessent de railler la théorie libérale de l'harmonie des intérêts, mais elles oublient pour leur part de dire qu'il existe différentes variétés de groupements collectifs et que les intérêts de ces groupements en tant que tels sont radicaleement opposés. Lorsque les collectivistes entonnent l'éloge du moyen-âge, de son organisation communautaire, de sa civilisation totalitaire, lorsqu'ils débordent d'enthousiasme romantique pour ses groupements collectifs "où l'individu était enfermé, chaudement tenu et protégé comme le fruit dans son enveloppe" [2], ils oublient par exemple que la papauté et l'empire s'opposèrent pendant des siècles, et que l'individu pouvait se trouver amené à une situation où il lui fallait choisir. Et, quand ils durent livrer leur ville à Barberousse, les bourgeois de Milan étaient-ils vraiment "tenus au chaud et protégés comme le fruit dans son enveloppe" ? De nos jours et en Allemagne, des partis différents ne s'opposent-ils pas passionément, chacun prétendant pour son propre compte être la seule forme valable d'un gouvernement collectif ? Chaque individu ne se voit-il pas sollicité par le socialisme de classe, par le national-socialisme, par l'Église et par foule d'autres partis, qui lui demandent son adhésion, qui lui prouvent qu'il a sa place dans leurs rangs et qu'il doit combattre avec eux, de toutes ses forces, le collectivisme "trompeur" ?

Un "collectivisme," qui, en tant que philosophie politique ne présenterait pas une et une seule de ces collectivités comme la seule véritable, en lui subordonnant toutes les autres ou en n'y voyant que des monstruosités, serait illusoire et absurde. Une telle doctrine doit toujours dire à l'individu : voici l'unique réalité qui est et doit être le seul guide de tes pas ; tu dois lui obéir aveuglément et ne te laisser séduire par aucune autre. Elle ne peut se contenter de l'exhorter à sacrifire sa personne et ses intérêts à une collectivité quelconque : il lui faut nécessairement préciser quelle collectivité exige de lui cet abandon de tout son être — et il doit renier toutes les autres. Tout collectivisme ne manque jamais de le proclamer : voici le but qui t'est assigné de façon indiscutable, tel que me l'ont révélé mes voix intérieures : tu dois tout sacrifier à ce but, et, avant toute chose, toi-même. Voici le drapeau sous lequel tu dois combattre jusqu'à ta dernière goutte de sang, sans te soucier d'autre chose. La seule forme d'exposé dont soit capable un collectivisme est celle d'un dogme, et ce dogme celui d'un parti : il lui faut tout autant rejeter tous les autres idéaux qu'affirmer et prôner le sien. Ignace de Loyola ne prêchait pas une croyance quelconque, mais celle du catholicisme romain, Lagarde ne se faisait pas le héraut du nationalisme en général, mais de ce qu'il considérait comme constituant le germanisme. L'Église, la nation, l'État, considérés in abstracto sont des notions n'appartenant qu'à la science nominaliste. Le collectivisme ne divinise que la seule Église véritable, la seule "grande" nation, le seul "peuple élu" — désigné par la Providence pour une mission particulière — le seul État véritable : ils condamnent tout le reste.

C'est pourquoi toute doctrine collectiviste est toujours un appel à la haine inextinguible et à la guerre sans pitié.

Mais la sociologie, par cette doctrine de la division du travail qui est pour elle une pierre angulaire, montre que la contradiction soi-disant insurmontable entre les intérêts de la communauté et ceux de l'individu est sans consistance véritable. L'individu, quels que soient les buts qu'il poursuit, s'il se cantonne dans l'isolement, ou bien est absolument hors d'état de les atteindre, ou bien ne les réalise que dans une bien plus faible mesure qu'il ne le ferait par l'association. Aussi les sacrifices qu'il consent au maintien de la collaboration sociale ne sont-ils que provisoires : il ne renonce à un avantage momentané qu'en vue d'un profit plus durable, résultat du maintien et de l'élargissement de la division du travail social. Aucune société ne se crée ou ne se développe par la subordination forcée de l'individu, contre ses propres intérêts, à l'ensemble du corps social, au nom d'une mystique morale, mais au contraire par l'union consentie des individus en vue d'arriver à leurs buts, en s'assurant ainsi l'avantage de cette plus grande productivité qui résulte de la division du travail. Chaque individu, en tant que tel, ne peut que tirer profit du maintien de la société ; nul ne gagnerait au change qui le ferait se comporter en atome humain errant au hasard, au nom d'un état imaginaire de lutte pour la vie de tous contre chacun et de chacun contre tous, au lieu d'admettre de bonne grâce les liens et les entraves de toutes sortes que comporte la vie sociale : tel est le sens de cette sociologie que l'on veut qualifier d'individualiste et d'atomiste.

Le collectivisme prétend que l' "individualisme" n'aperçoit dans la société qu'une somme d'individus, alors que la société est au contraire une réalité spécifique [3]. Mais la science n'a pas à connaître de théories sur l'essence de la société : elle se borne à énoncer des propositions relatives aux conséquences de la collaboration sociale — et la première de ces propositions est sur ce point que la productivité d'une collaboration collective dépasse à tout point de vue la simple somme des résultats auxquels atteignent les individus isolés.

Notre science tire son point de départ de l'action de l'individu, parce que c'est là le seul type d'action dont nous puissions avoir une connaissance immédiate. L'idée d'une société qui pourrait se faire sentir ou se manipuler en dehors de l'action des individus, est une idée absurde. Dans l'action de l'individu, il doit être possible de retrouver la société tout entière. Et que serait cette totalité que chantent en termes mystiques les universalistes, si elle ne se trouvait pas vivante dans chaque individu en tant que tel ? Il n'est pas de groupement social qui se manifeste en dehors de l'action des individus, dirigée vers un certain but. Que serait un "germanisme" qui ne s'exprimerait pas dans l'appartenance au germanisme des individus isolés, une Église, qui ne résulterait pas de l'appartenance des individus à l'Église ?

Spann, le plus éminent représentant de l'universalisme contemporain, souligne avec insistance que les faits que la sociologie a à connaître sont de nature spirituelle et ne sauraient être empruntés à l'expérience, leur nature a priori leur conférant, par rapport à celle-ci, un caractère d'antériorité et de supériorité [4]. Cette formule de Spann n'est cependant pas entièrement exacte, en ce sens d'abord que seules peuvent être établies a priori les lois de l'action humaine : l'expérience seule peut, dans chaque cas concret, montrer si s'y présentent en effet les catégories posées par la théorie (le fait que toute expérience suppose un fondement a priori n'a pas à intervenir ici). Que la division du travail demeurerait irréalisable si les hommes ne disposaient pas du truchement du langage, c'est assurément là une évidence a priori. Mais l'existence, tant de la division du travail que de la sémantique, ne peut être établie que par l'expérience. Et l'expérience seule peut nous faire voir qu'il existe, parallèlement les uns aux autres, différents systèmes sémantiques ou, selon une expression plus concrète, différentes langues, et que, de cette coexistence de différentes communautés linguistiques, découlent des conséquences déterminées. Aucune considération a priori, mais bien la seule expérience, établit l'existence entre l'individu et l'humanité comme totalité des hommes, ou une totalité humaine conçue comme état universel, de ces autres totalités qui se déterminent comme nations, races, groupes linguistiques, États.

Aussi bien Spann, lorsqu'il affirme de la sociologie telle qu'il la conçoit qu'elle ne saurait procéder qu'a priori n'entend-il nullement par là un a priori de la réflexion, mais une vision intuitive de la totalité. Le reproche revient constamment, à l'adresse de la science, qu'elle est impuissante à saisir tant la vie et le devenir, que l'être sous l'aspect d'une totalité. La totalité vivante se transforme entre ses mains en fragment privé de vie, la création se dépouille de son éclat et de ses couleurs, l'infinie diversité et le chatoiement de l'univers se déssèche en un pur schéma rationnel. D'où la nécessité d'une science nouvelle, nous apprenant à saisir la totalité comme telle. Seule une telle science serait digne de ce nom ; toute autre n'est qu'une maigre interprétation rationaliste — et mensongère par là, car elle ne saurait accéder à la magnificience de la création.

4. "Totalité vécue" et connaissance scientifique

Liée à la pensée discursive et à l'expérience, la science, il est vrai, ne nous donne pas de l'univers une image unifiée. Elle appréhende le monde sous une forme pluraliste. Elle le ramène à un certain nombre de notions et de lois, qu'il nous faut accepter comme son explication dernière sans qu'il nous soit possible de les lier entre elles en un système véritable. Elle se révèle incapable de combler le fossé qui sépare le système des sciences de la pensée et de l'action humaine de celui des sciences de la nature. Le sentiment et le mouvement, la conscience et la matière, restent pour elle des notions séparées. La vie et la mort, dans leur essence, lui restent des réalités étrangères.

Cette intuition que nous refusent l'expérience ordinaire et la pensée discursive, l'expérience du vivant (das Erleben) nous permet d'y accéder, d'une façon il est vrai différente et sans satisfaire aux mêmes exigences que nous posons à la science lorsque c'est d'elle que nous attendons cette explication dernière. Par la pensée discursive nous ne pouvons saisir la vie et ne pouvons la sentir — notre pensée et notre expérience ne portent jamais que sur des fragments isolés du vivant que l'acte de réflexion, l'expérience, transforment en un résidu mort, non pas sur la vie comme telle, sur la vie comme totalité —  ; mais cette vie nous pouvons l'éprouver, nous en donner le sentiment. Et cette expérience vivante de notre vie est expérience de la vie en tant que telle, expérience de l'unité et de l'indissoluble consubstantialité de toute vie. Nous ne pouvons saisir la totalité par la pensée discursive, mais nous pouvons nous en donner une expérience vivante.

Cette expérience du Tout, de l'Un et de l'Infini est le sommet de l'existence humaine. Nous nous éveillons par elle à une humanité supérieure ; par elle la vie prend tout son sens, cesse d'être un simple écoulement au jour le jour. C'est là une expérience qu'il ne nous est pas donné de faire à toute heure ; il faut des moments d'élection pour nous rapprocher ainsi de l'esprit universel. De tels moments restent rares, mais aussi n'ont-ils pas de prix et ils embellissent de leur éclat la suite monotone des jours, des semaines, des mois et des ans.

L'expérience qu'il nous est donné de faire, dans de tels instants exaltants est notre bien le plus propre et le plus personnel, notre propriété la plus intime. Si personnelle et si intime que nous ne saurions la communiquer à personne, si ancrée dans nos profondeurs qu'elle n'atteint jamais entièrement les régions de la pleine conscience.

Quand devant un être aimé, un aspect de la nature ou dans le mouvement en nous de notre propre force, nous éprouvons, si vivement que ce soit, la puissance de l'incommensurable, c'est là une émotion dont nous ne pouvons définir ni l'essence ni l'origine, ni à autrui ni à nous-mêmes. La totalité garde son caractère ineffable, parce que ni la langue ni le discours ne peuvent s'y appliquer.

L'art n'est en effet qu'une tentative maladroite et insuffisante d'exprimer ce qu'on a ainsi ressenti, d' "informer" ce contenu de l'émotion. L'oeuvre d'art n'embrasse pas l'émotion toute entière, mais seulement cette partie de l'émotion pour laquelle l'artiste a su trouver une expression ; cette émotion en elle-même, sa nuance, sa puissance qui montent de nos profondeurs, lui demeurent étrangères. Sans doute l'oeuvre d'art peut-elle éveiller une émotion nouvelle chez celui qui s'ouvre à son action. Mais l'émotion qu'elle produit ainsi n'est pas adéquate à celle que l'artiste voulait exprimer. Celui-ci lui donne une musique, une sonorité, une couleur, des mots, une forme, mais non pas l'émotion elle-même ; de notre côté nous faisons plus que simplement ressentir cette musique, cette sonorité, cette couleur, ces mots, cette forme : nous éprouvons l'oeuvre en elle-même, et cette émotion est quelque chose d'autre, de neuf, de spécifiquement nouveau. Il en va d'ailleurs de même de toute mystique et de toute métaphysique. Nous en empruntons les mots, l'expression littérale, mais le sens, le contenu vécu ne saurait provenir que de nous. Car nos moyens d'expression et les catégories de notre discours n'atteignent pas à la plénitude, la totalité, la vie ; c'est, comme le disaient les vieux sages brahmans de l'Inde, ce devant quoi "les mots et les pensées reviennent en arrière, sans arriver à le saisir." [5]

Aussi n'y a-t-il en métaphysique, en art, et dans la mystique ni progrès ni évolution. La reproduction du monde extérieur par l'art peut sans doute être plus ou moins exacte, mais l'essentiel, l'art en lui-même, n'est pas susceptible d'augmentation. L'oeuvre la plus primitive peut exprimer toute une intensité d'émotion, nous parler pour peu que nous nous ouvrions à son langage, nous faire accéder à des profondeurs qui resteront à jamais inaccessibles à la science.

Celui qui veut effacer les frontières entre la connaissance scientifique et l'intuition mystique reproche toujours aux sciences discursives de s'en tenir à l'extérieur des objets, de ne pas atteindre à leurs profondeurs. Mais science n'est pas métaphysique, et moins encore mystique : nous ne devons pas attendre d'elle l'illumination et la satisfaction que seule peut procurer l'extase. La science est sobriété et distinction de l'idée — et non ivresse de la vision.

Il est vrai que, comme Bergson surtout l'a établi avec une incomparable clarté [6], un abîme infranchissable sépare la réalité de la vision que la science nous en donne. La science est impuissante à saisir la vie de façon immédiate ; ce qui se laisse prendre dans son système de concepts n'a jamais la structure de la vie [7]. Aussi peut-on, si l'on veut, la dire morte, puisque la mort est l'antithèse de la vie. Mais si l'on imagine par là avoir déprécié la science, on fait erreur. On peut en effet la dire morte, mais on ne saurait prétendre qu'elle soit inutilisable. Elle est, au contraire, doublement indispensable : d'abord comme le moyen pour nous, et le seul, d'arriver au degré de connaissance auquel il nous est donné d'atteindre, puis comme l'unique fondement d'une action capable de nous mener à nos fins. Que l'on fasse de la sagesse ou de l'action la valeur la plus haute, dans un cas comme dans l'autre on ne saurait mépriser la science. Elle seule nous ouvre le chemin de la connaissance et de l'action. Sans elle notre existence ne serait pas digne de ce nom.

5. Erreurs de la méthode universaliste

Tous les griefs de l'universalisme contre la méthode "individualiste" de la sociologie et particulièrement de l'économie politique se révèlent ainsi comme sans fondement. La science ne peut procéder de façon autre que discursive ; ses points de départ premiers doivent avoir toute la sûreté dont est capable la connaissance humaine, et il lui faut procéder de là pas à pas, par voie de conclusion logique. A priori, elle peut partir de propositions nécessaires, qui se justifient et se fondent dans l'évidence apodictique ; empirique, elle peut partir de l'expérience. Mais elle ne saurait jamais tirer son point de départ d'une vision intuitive du tout.

Ce serait méconnaître l'essence et le but de la cartographie que d'exiger qu'elle nous montrât, sur les cartes, toute la beauté et la richesse des montagnes et des forêts. La plus brillante description de la magnificence de la nature ne saurait nullement remplacer pour nous une bonne carte : elle ne nous dirait pas le chemin qu'il faut suivre pour arriver où nous voulons. La botanique n'a pas à parler de l'éclat ne de la beauté des fleurs, elle n'a pas à prendre son départ des prairies et des forêts, mais de l'individu végétal, et elle étudie cet individu végétal en bâtissant son système sur la physiologie et la biologie de la cellule végétale.

La conception béhavioriste est ici tout aussi indéfendable que le point de vue épistémologique soutenu par Schumpeter dans son livre sur "l'Essence et le contenu essentiel de l'économie politique comme science" [8]. Toutes les analogies mécanistes sont une source d'erreur. Mais, pas plus que la pensée de tous les jours, la pensée scientifiques ne saurait se passer de la catégorie de causalité : c'est là, en effet, la seule catégorie qui ne se laisse pas retrancher de la pensée [9]. Une pensée qui ignorerait la causalité ne saurait à aucun degré former l'idée de la divinité et du tout. Que la science soit inséparable de la pensée, c'est ce que personne sans doute ne se risquera à mettre en doute. Mais la pensée doit toujours procéder de façon rationnelle et causale.

La pensée humaine est impuissante à exprimer dans sa totalité le contenu de l'univers. Dans les sciences de l'action humaine, la réflexion nous conduit jusqu'à un point qui marque pour ainsi dire la frontière extrême de notre puissance d'entendement ; passé cette ligne, nous ne pouvons plus qu'établir des états de chose irrationnels, relevant de l'acte de compréhension spécifique des sciences morales.

L'erreur de l'universalisme est celle commise également par bon nombre de penseurs à propos des problèmes de méthode et d'épistémologie relevant des sciences morales : ils ne voient pas que comprendre (verstehen), c'est-à-dire saisir intuitivement la forme et la qualité n'est pas la seule attitude valable dans le domaine des sciences morales, et que, tout au contraire, le fait d'entendre conceptuellement, c'est-à-dire d'appréhender discursivement le sens du donné, doit, en droit et en fait, lui préparer le terrain.

6. Le sens "objectif"

Les systèmes métaphysiques de philosophie de l'histoire se présentent avec la prétention de déchiffrer, derrière les apparences, le sens "véritable" et "exact" des phénomènes, sens qui reste caché aux yeux du profane. Ils se targuent de découvrir le but et les fins derrières de toute réalité terrestre, de l'humanité et de son histoire, ils veulent saisir le "sens objectif" des événements, sens qu'ils affirment différent de leur sens subjectif, c'est-à-dire de celui qu'ils ont pour les individus agissant. Toutes les doctrines religieuses et toutes les philosophies de l'histoire ont sur ce point la même attitude. Le socialisme marxiste et les différentes variétés du national-socialisme et des tendances politiques qui lui sont apparentées en dehors de l'Allemagne, quelle que soit par ailleurs la violence avec laquelle ils se combattent, s'accordent en leur méthode, et il vaut d'être retenu qu'ils découlent tous de la même source métaphysique, à savoir de la dialectique hégélienne.

Pour la science de l'action humaine, il n'est pas pour la connaissance de chemin d'accès capable de lui faire découvrir les intentions insondables de Dieu ou de la Nature. Concernant "le sens du Tout" elle ne saurait fournir une réponse présentant une certitude logique comparable à celle exigée des résultats de la science pour qu'on leur reconnaisse au moins la valeur de vérités provisoires. Elle renonce de son plein gré à pénétrer les arcanes métaphysiques [10] ; le reproche que lui font ses adversaires de s'en tenir à la "surface" ne saurait pas la troubler.

Il est sans doute indéniable que la question par excellence que peut se poser la pensée humaine est celle des vérités dernières. Jusqu'à quel point une telle question est susceptible de solution, la chose n'est pas évidente. De nombreux penseurs, et parmi les plus grands, ont soutenu sur ce point que la pensée et la connaissance dépassent les limites entre lesquelles leur action est valable, lorsqu'elles se tournent vers ces problèmes. Il est en tout cas évident qu'il existe entre les tentatives métaphysiques et la recherche scientifique des différences de point de vue et de principe que l'on ne saurait méconnaître sans danger.

Ce que l'on attend de la science, c'est une analyse rigoureuse des conditions a priori de la connaissance conduisant à faire de ces conditions une synthèse complète, dont les résultats faciliteront l'appréhension des données de l'expérience par la pensée discursive. Mais on ne saurait exiger de la science, ni une vision intuitive des réalités dernières, ni de position ou de décision quant aux valeurs. On peut sans doute considérer la solution des problèmes de cet ordre comme plus haute, plus noble et plus pressante que la tâche plus modeste de la science : constituer un système de relations de cause à effet nous permettant d'organiser notre action de telle sorte qu'elle nous assure la réalisation des buts divers auxquels nous visons. On peut tout aussi bien placer le poète, le voyant et le héraut de valeurs nouvelles au-dessus du serviteur de la science. Mais on ne saurait en aucun cas confondre deux exigences aussi essentiellement différentes, et, comme le voulait Novalis, chercher à "poétiser" la science financière [11].

Métaphysique et science ne se posent pas les mêmes problèmes. Aussi ne peuvent-elles marcher le long de la même route, ni se retrouver dans un même but. Elles pourraient vaquer chacune pour soi et pacifiquement à leurs tâches respectives, car, tant qu'elles restent fidèles à ce qui les constitue en propre, elles ne sont pas exposées à se disputer leur terrain. De telles querelles ne se produisent que lorsque l'un ou l'autre parti se risque à provoquer un incident de frontière. Le positivisme a imaginé qu'en appliquant les méthodes scientifiques aux problèmes métaphysiques, au lieu d'une spéculation incertaine et d'un pur jeu de concepts, il lui deviendrait possible de traiter des vérités dernières avec la même certitude qui caractérise en propre la démonstration scientifique. Il lui a échappé que dès l'instant qu'il se met en devoir de s'attaquer aux problèmes métaphysiques il est nécessairement contraint de faire lui-même de la métaphysique ; aussi sa propre métaphysique, malgré son accent de supériorité à l'égard de toute métaphysique, est-elle en elle-même naïve. Au nom de la métaphysique, d'autre part, et avec des arguments métaphysiques, on ne se lasse pas d'attaquer les résultats bien assurés de la pensée scientifique. Sans doute est-il impossible d'établir scientifiquement qu'un esprit constitué différemment du nôtre ne se formerait pas une autre représentation des choses que celle qui s'offre à notre expérience et à notre perception, et qu'ainsi sa science n'aurait pas un autre contenu que la nôtre. Il nous est précisément impossible de rien établir par le discours de ce que seraient les pensées d'une pensée autre que l'humaine, — d'une pensée surhumaine ou divine. Mais à l'intérieur de l'univers auquel s'applique notre action suivant les directives préalables de notre pensée, les résultats de cette pensée, en tant que scientifique, jouissent d'un tel degré de certitude qu'il serait absurde de prétendre que dans un cadre plus large ou dans un sens plus profond ils pourraient perdre leur valeur et avoir à s'effacer devant une autre connaissance.

Nous n'avons pas ici à nous occuper de la science expérimentale, mais de données scientifiques a priori de la praxéologie, aussi n'avons-nous pas à tenir compte des incursions de la métaphysique sur le terrain de la science expérimentale. Il est évident que les tentatives de la métaphysique en vue de discréditer par ses arguments habituels les résultats de la réflexion a priori, n'ont d'autre but que de remplacer la pensée discursive par l'arbitraire de l'intuition et de l'inspiration. Nulle métaphysique n'est capable d'ébranler la notion de l'action ; aussi la métaphysique ne saurait-elle rien retrancher d'aucune des déductions nécessaires découlant de cette notion. L'on est parfaitement fondé sans doute, lorsque l'on cherche à saisir les conditions de l'action humaine sous l'aspect de catégories à critiquer et, en cas d'erreurs, à rectifier notre façon de procéder, mais uniquement au nom et par les moyens de la pensée scientifique. Aucune théorie métaphysique n'est en état d'ébranler tout résultat de notre pensée qui est passé par l'épreuve de la critique logique. Autant il serait vain de combattre le théorème du binôme par des affirmations métaphysiques, autant il l'est de se refuser à admettre l'une quelconque des propositions de la théorie de la valeur ou des prix, au nom d'une "philosophie" ou d'un "point de vue" différent, celui, par exemple du prolétariat.

Ni la "vision du Tout," ni l'Universalisme, ni le "sociologisme" ne nous permettent jamais de "comprendre" les phénomènes autrement que sous l'aspect qu'ils revêtent nécessairement pour notre pensée sérieuse. Seule une pensée arithmétique serait fondée à établir, le cas échéant, la contradiction de l'arithmétique pour laquelle trois fois trois font neuf : on ne saurait en tout cas prétendre que dans un sens "supérieur" ou "plus caché" une autre arithmétique ait à valoir.

Les conclusions qui résultent nécessairement des constatations de l'économie politique n'obtiennent pas l'assentiment de ceux dont les intérêts momentanés et immédiats exigeraient que l'on crut à d'autres doctrines : ne pouvant trouver d'erreur dans le système de l'économie politique, ils invoquent pour s'en tirer des forces supra-terrestres.

Notes

[1] Cf. par exemple Vlengel, "Probleme der Wertlehre", Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, tome 68, p. 227. Le libéralisme ne songe nullement à nier l'existence de philosophies de la servilité. Il veut seulement établir que, supposées réalisées les fins auxquelles elles visent, il en résulterait nécessairement des conséquences telles que ceux-là même qui, ignorant ces conséquences, font profession de ces philosophies, trouveraient que c'est alors payer trop cher la réalisation de leur idéal.

[2] Cf. Sombart, Der proletarische Sozializmus, 10e édition, Iéna, 1924, volume I, p. 31.

[3] Cf. Spann, article "Soziologie" du Handwörterbuch der Staatswissenschaften, 4e édition, volume VII, p. 655.

[4] Op. cit.

[5] Cf. Denssen, Vedânta, Platon et Kant, Vienne, 1917, p. 67.

[6] Cf. Bergson, Évolution créatrice, 7e édition, Paris, 1911, p. 1 sqq.

[7] Le fait n'a jamais été mis en doute, même par les sciences empiriques de la nature. Ainsi, Erasmus Darwin : "Following life, in creatures we dissect,/ We lose it, in the moment we detect," cité par Mill dans sa Logique, op. cit., volume 2, p. 163.

[8] Schumpeter, Wesen und Hauptinhalt der theoretischen Nationalökonomien, Leipzig, 1928

[9] Cf. Schopenhauer, "Le monde comme volonté de représentation", Oeuvres, éditées par Frauenstaedt, 2e édition, Leipzig, 1916, volume II, p. 531.

[10] Sulzbach, Die Grundlagen der politischen Parteibildung, Tübingen, 1921, pp. v sqq.

[11] Cité par Freyer dans Die Bewertung der Wirtschaft im philosophischen Denken des XIX. Jahrhunderts, Leipzig, 1921, p. 48.

D. L'utilitarisme, le rationalisme et la théorie de l'action

1. Sociologie des tendances de Vierkandt

Aucune des objections formulées depuis des siècles contre l'hédonisme et l'utilitarisme ne s'applique à la théorie de l'action. Si, dans ces doctrines, les notions accouplées de plaisir et de douleur, d'utile et de nuisible, ne sont prises que sans leur aspect purement formel, indépendamment de tout contenu matériel concret, les inlassables objections qu'on leur a de tout temps opposées perdent du coup toute raison d'être. Pour répéter aujourd'hui contre l'hédonisme et l'utilitarisme les vieilles accusations d' "immoralité" et de "grossièreté," il est besoin d'une bonne dose de naïveté et d'ignorance en ce qui concerne l'état actuel du problème.

Il est vrai qu'on s'est habitué aujourd'hui, vue l'impossibilité logique de dépendre d'une autre thèse, à répéter qu'en concevant ainsi de façon purement formelle les notions d'utilité et de plaisir, on vide la doctrine de toute valeur : l'idée d'action se fait ainsi, dit-on, si vide qu'elle ne saurait plus être d'aucune utilité. Pour répondre à de telles critiques, il n'est que d'attirer l'attention sur tout ce que l'économie politique a tiré de cette notion prétendument si vide de l'action.

Si l'on cherche à entreprendre des recherches scientifiques de ce qui, à notre sens, constitue l'objet de la science de l'action humaine sans avoir recours aux principes proscrits de l'hédonisme, on tombe inconsciemment dans l'empirisme, qui est incapable de parvenir à relier la mutiplicité des faits rencontrés en un système, et de les utiliser pour expliquer les phénomènes à appréhender. Un exemple va clarifier ceci. Dans sa tentative de construire une théorie de la société, Vierkandt ne connaît aucun autre moyen que celui d'associer aux hommes des "tendances sociales." A cet égard, il suit la procédure d'un grand nombre de chercheurs. Par tendances sociales de l'homme, il veut parler des

instincts innés (par exemple l'instinct de venir en aide) et autres caractéristiques et comportements innés (par exemple la compréhension et la prédisposition à influencer) dont la manifestation présuppose la présence d'autres hommes, ou, plus précisément, l'existence de la société.

De plus, il existe d'autres tendances, comme celles qui "se manifestent dans leur relation avec d'autres entités." [1] Vierkandt se met alors à énumérer et à décrire une série d'instincts, de tendances et d'impulsions.

Une telle énumération ne pourra bien entendu jamais être complète. La distinction entre deux instincts est nécessairement arbitraire. Pour être cohérent, il faudrait relier un instinct à chaque but qui ait jamais été poursuivi quelque part à un moment donné. Si, par exemple, on suppose l'existence d'un instinct de nourriture, duquel on distingue l'instinct concernant les moyens de réjouissance, il n'y a pas de raison de ne pas aller plus loin et de ne pas parler d'un instinct pour la viande ou, plus précisément, d'un instinct pour le boeuf, ou plus précisément encore, d'un instinct pour le steak. Ce qu'on a à l'esprit en parlant simplement d'un instinct de nourriture, c'est un énoncé résumé en termes du but poursuivi par les actions humaines tournées vers l'approvisionnement de diverses nourritures. Si l'on représente, dans une forme résumée, les actions tournées vers la consommation de féculents, de graisses et de protéines comme le résultat d'un instinct de nourriture, on peut, de la même façon et avec la même justification, étudier les actions destinées à fournir de la nourriture, des vêtements, un abri ainsi qu'un grand nombre d'autres actions comme le résultat d'un instinct de conservation. La limite de ce processus de généralisation est le résultat d'un choix purement arbitraire, à moins d'effectuer un changement radical de tout son mode de raisonnement et de passer au niveau le plus général, c'est-à-dire au niveau du concept formel dépourvu de tout contenu matériel. Comme Vierkandt rejette l'utilitarisme et l'hédonisme, et ne fait donc pas ce dernier pas, il s'arrête à une division arbitraire des divers besoins humains.

Selon Vierkandt, les tendances sociales innées apparaissent "fréquemment sous la forme de paires d'éléments opposés." Ainsi, face à "l'instinct d'amour-propre" se trouve "son opposé, l'instinct d'obéissance" ; face à "l'instinct de venir en aide" il existe un "instinct de combat" ; face à "l'instinct sociable" il y a un "instinct d'évitement" ; face à "l'instinct de communication" un "instinct de secret." [2] Comme on ne peut rien dire quant aux intensités avec lesquelles ces instincts opposés se font sentir, il est difficile de comprendre comment ils peuvent expliquer le développement de la coopération sociale. Même si nous ne relevions pas l'hypostase inadmissible contenue dans l'énoncé selon lequel les "tendances sociales" conduisent au développement de la coopération sociale, nous n'aurions toujours pas d'explication du fait que les instincts sociaux dominent les instincts antisociaux. Pourquoi l'instinct de combat, l'instinct d'amour-propre et l'instinct d'évitement n'empêchent-ils pas la formation des liens sociaux ?

Vierkand maintient que l' "instinct d'amour-propre" ne peut pas se manifester "sans que l'instinct de subordination soit également en jeu au même moment." Et dit-il alors, il faut prendre en compte "la disparition caractéristique des instincts opposés ; à cet égard bien sûr, le tableau global est modifié par l'instinct de domination." [3] En supposant un "instinct de subordination," on est obligé, si l'on ne veut pas rester totalement aveugle à la réalité, de supposer un instinct opposé : Vierkandr l'appelle instinct d'amour-propre. (Wiese a objecté à juste titre que Vierkandt, quand il reconnaît un instinct de subordination, devrait "introduire de même un instinct de rebellion, qui est, évidemment, très important pour l'histoire et pour la vie des individus." [4]) Malgré cela, Vierkandt est incapable de produire une preuve, montrant que l'instinct de subordination l'emporte sur l'instinct d'amour-propre, autre que le simple fait de désigner, dans sa présentation, la première comme plus forte et meilleure. "La subordination, affirme-t-il, est une condition saine, normale et conduisant au bonheur." [5] Somme toute, il est remarquable que Vierkandt, l'adversaire de l'eudémonisme, attribue à la subordination des effets conduisant au bonheur. L'observation de Feuerbach devient ici pertinente : "Tout instinct est un instinct de bonheur." [6]

L'amour-propre auquel pense Vierkandt est cependant d'un type particulier. Il est une retombée de la subordination. "Partout, accepter la volonté du supérieur veut dire en même temps que l'on s'élève à son niveau : la subordination signifie simultanément un partage de la grandeur du supérieur." Il cite comme exemple "la relation du serviteur envers son maître dans des conditions patriarcales." [7] A un autre endroit, Vierkandt parle à nouveau du "serviteur qui fait valoir le château de son maître avec un amour-propre accru" parce qu'il se sent "intérieurement uni à son maître, à sa famille, à leur splendeur." [8]

L'amour-propre que Vierkand à en tête se montre, par conséquent, n'être rien de plus que l'orgueil d'un laquais. Dès lors, bien sûr, il n'est pas étonnant qu'il n'est pas un obstacle à l'instinct de subordination. Cette dernière est équivalente à une "obéissance sans conditions." Le subordonné se rend "aveuglément dépendant." Il

se soumet entièrement au jugement de son supérieur, particulièrement à ses jugements de valeurs : il reçoit sa valeur de son supérieur par le fait qu'il accorde sa conduite aux standards de son supérieur et satisfait par là-même son amour-propre. Le subordonné est en fait absorbé par son supérieur  : il perd sa personnalité, mais en retrouve une dans la communauté avec son supérieur, qu'il ressent comme sa propre personnalité ennoblie. [9]

Vierkandt arrive à montrer avec une particulière satisfaction que tous ces instincts se retrouvent chez les animaux.

Chez le chien, la dévotion intérieure véritablement humaine envers son maître se montre sous une forme élémentaire mais très frappante, par exemple, par l'animation lors de la présence du maître et l'attention qu'il provoque en général.

Vierkandt trouve remarquable

aussi la satisfaction d'amour-propre que montrent les chiens et probablement d'autres animaux également quand ils réussissent à accomplir une tâche pour laquelle ils sont été entraînés, en raison du lien de cet instinct avec l'instinct de subordination des êtres humains. [10]

Ainsi, telle que la conçoit Vierkandt, la société est pour ainsi dire déjà annoncée dans la relation du maître avec le chien qu'il entraîne. Le relation entre chef et subordonné correspond à la relation entre maître et chien : elle est saine, normale et conduit aux bonheurs des deux protagonistes, du maître tout autant que du chien.

On ne peut pas discuter plus profondément avec Vierkandt sur ce sujet parce que, selon lui, la source ultime de la connaissance est

une compréhension phénoménologique, c'est-à-dire dont nous faisons l'exprérience directe en nous-mêmes, personnellement, et que nous pouvons transmettre à notre conscience avec une évidence apodictique. [11]

Par conséquent, nous ne devons pas mettre en doute qu'il ait réellement fait l'expérience en lui de tout ceci. En réalité, nous devons aller encore un peu plus loin et ne pas lui nier sa compétence pour parler d'une expérience et d'une compréhension directes et personnelles quant à la "dévotion intérieure véritablement humaine du chien envers son maître." Mais que se passerait-il si quelqu'un affirmait avoir eu une expérience personnelle et en savoir intuitivement quelque chose de différent  ? Supposons que l'un appelle "sain, normal et conduisant au bonheur" non pas l'amour-propre des laquais et des chiens, mais celui des hommes ? Que se passerait-il si on choisissait de chercher la base de la "communion intérieure" non pas dans le "désir de subordination," comme Vierkandt [12], mais dans le désir d'un action conjointe ?

Vierkandt rejette la théorie individualiste de l'action parce qu'il veut défendre un programme politique qui apparaît insensé quand on l'étudie du point de vue de l'économie et de la sociologie scientifiques. Il est incapable de soutenir son rejet de ces dernières autrement qu'en se référant constamment au caractère rationnel, individualiste et atomistique de tout ce qui ne rencontre pas son approbation [13]. Le rationalisme, l'individualisme et l'atomisme sont de nos jours condamnés par tous les partis pour des raisons évidentes; ce mode d'argumentation suffit donc pour la sphère au sein de laquelle on accepte la doctrine officielle. En lieu et place des sciences qu'il attaque sans avoir compris leurs enseignements, Vierkandt fournit une énumération et une description arbitraires des instincts et des impulsions primaires et innés dont il prétend avoir fait l'expérience et ou qu'il dit avoir intuité de telle façon et non de telle autre. Tout ceci afin de trouver un programme politique sur une base qui convienne à ses objectifs. Nous pouvons faire peu de cas de tout ceci. Ce qui pour est remarquable à nos yeux, c'est que celui qui cherche à éviter la voie suivie par la science universellement valable de l'action humaine ne puisse expliquer la coopération sociale des hommes autrement qu'en se référant à l'oeuvre des tendances innées menant à l'association ; ceci quand il ne préfère pas la représenter plus simplement comme l'oeuvre de Dieu ou de la Nature.

On ne saurait empêcher personne de prétendre expliquer tout désir de l'homme, ou tout groupement arbitrairement construit de désirs en l'homme, en les rapportant à des tendances, des instincts, des dispositions, des sentiments déterminés. Pour notre part, non seulement nous ne songeons pas à contester que les hommes ont des désirs, des voeux et des aspirations différentes, mais c'est au contraire cette construction dont nous faisons notre point de départ. Des mots tels que plaisir, bonheur, utilité, besoin, ne désignent pas autre chose dans la langue de la science que précisément ces désirs, ces voeux, ces aspirations de l'homme, les buts et les fins qu'il se propose, auxquels il n'a pas encore atteint, et dont la réalisation le satisfait. Ces termes ne s'appliquent nullement au contenu des désirs humains dans leur réalité concrète : ils restent purement formels et ne sous-entendent aucune décision de valeurs. La seule chose que la science affirme du "bonheur" auquel l'homme vise, c'est son caractère d'entière subjectivité. Par là même, ce mot de "bonheur" est assez vaste pour inclure tous les désirs et toutes les tendances possibles. Nulle affirmation de qualité touchant au contenu concret de ces désirs ne saurait ainsi ébranler le bien-fondé de notre théorie.

Ceci établi, la science de l'action se donne comme point de départ le fait de l'incompatibilité entre eux des désirs particuliers, et de l'impossibilité d'une satisfaction entière. L'homme n'étant pas en mesure de satisfaire pleinement toutes ses tendances, la réalisation de tel ou tel but ne lui devenant possible qu'à condition qu'il renonce à tel ou tel autre, il lui faut nécessairement distinguer entre ces tendances elles-mêmes, se décider pour telle contre telle autre, choisir, apprécier, préférer, ajourner, bref : agir. Même celui qui n'a pas de plus vif désir que le bonheur de l'obéissance peut un jour se trouver placé devant le choix entre le dévouement à son chef et une tendance différente : le besoin, par exemple, de se nourrir à sa faim ; des fonctionnaires monarchistes peuvent se voir menacés de révocation par un gouvernement républicain. Pour chacun de nous, et chaque jour, l'attitude que nous adoptons — que nous agissions, que nous nous abstenions d'une action, que nous nous comportions passivement — décide de la réalisation ou de la non réalisation de certains buts.

Or, sur ce point précis, sur ce problème de l'action humaine, une doctrine qui repousse le rationalisme, l'individualisme et l'eudémonisme se condamne à ne rien dire. Il lui faut s'en tenir à dénombrer simplement et à décrire une certaine quantité de tendances. Elle peut sans doute nous dire que l'homme aime et qu'il hait, qu'il est renfermé ou bavard, cruel ou compatissant, social ou misanthrope. Mais de son action, de ses activités, de son travail, de son effort en vue de tel ou tel but, une telle doctrine ignore tout. Car on ne peut parler de l'action qu'en prenant son point de départ dans l'individu, qu'en gardant le sens du rationnel et qu'en se persuadant que le but de toute action est de faire cesser un état donné d'insatisfaction. Veut-on expliquer la société sans tenir compte de l'action humaine, il n'y a plus d'autre voie possible que de faire de la société l'émanation d'actions et de forces mystérieuses : la société devient alors une conséquence de l'instinct social, une communion intérieure qui "pousse au loin ses racines," — une entité sans réalité.

2. Myrdal et la théorie des "attitudes"

Aucune des objections formulées contre l' "atomisme," l' "individualisme", l' "utilitarisme", le "rationalisme" de l'économie politique ne résiste à l'examen. Elles n'ont psychologiquement pas d'autre mobile que l'impossibilité où se trouvent leurs auteurs d'ébranler avec une logique convaincante les démonstrations de l'économie politique, et que le désir de justifier une politique d'interventionnisme dont l'économie politique a démontré l'absurdité et le manque d'à-propos, par rapport aux objets mêmes que ses défenseurs en attendent.

Pour Myrdal, c'est méconnaître

le motif véritable de l'action des partis ouvriers que de croire qu'ils luttent essentiellement pour une augmentation des salaires... L'exigence de salaires plus élevés, d'une durée de travail plus courte est naturellement importante en elle-même, mais à y regarder de plus près, on verra qu'elle exprime avant tout un désir de puissance et des exigences de justice d'une portée bien plus générale, de la part d'une classe qui a précisément le sentiment de se trouver opprimée. C'est ce sentiment qui est capital en l'espèce. Si même il n'y avait aucune chance d'imposer de plus hauts salaires, la lutte n'en continuerait pas moins. Si même des ouvrires avaient des raisons de penser qu'il doive résulter de leurs efforts une diminution de la productivité et des salaires, ils continueraient cependant à exiger la reconnaissance de leurs droits et de la possibilité pour eux de participer à l'organisation de la production. Car, en dernière analyse, ce n'est pas là pour eux une pure question d'argent ; il en va tout autant de leur joie au travail, du sentiment de leur propre personnalité et, pour ainsi dire, de leur valeur humaine. Peut-être ne peut-on dire d'aucune grève importante qu'elle n'ait eu lieu que pour une simple question de salaires. [14]

Par ces arguments, Myrdal s'imagine sans doute avoir dépouillé de toute portée, quant au sens de la politique syndicaliste du point de vue même des travailleurs, l'irréfutable démonstration par laquelle l'économiste établit l'impossibilité d'obtenir, par les moyens de la politique syndicaliste, un accroissement continu des salaires pour l'ensemble de la classe ouvrière. Car pour une réflexion plus "profonde," ouverte aux réalités de la "psychologie sociale," il apparaît, d'après lui, que les ouvriers, en se groupant en syndicats, ne s'intéressent nullement au niveau des salaires ou à de pures question d'argent, mais ont en vue de tout autres objets, "la joie au travail," par exemple, le "le respect humain," le sentiment de leur "valeur humaine." S'il en était vraiment ainsi, on ne comprendrait pas pourquoi les chefs syndicalistes et les théoriciens socialistes qui les appuient, attachent une telle importance à affirmer en toute occasion, contre toutes les démonstrations des économistes, que l'organisation syndicaliste entraîne pour la classe ouvrière une constante augmentation des salaires, et pourquoi ils ne cessent de couvrir de leurs clameurs et de clouer au pilori toute opinion différente. La raison de cette attitude des chefs du syndicalisme et des théoriciens de toute sorte qui ont partie liée avec eux, c'est que précisément c'est un accroissement de salaires que les travailleurs se promettent du mouvement syndicaliste. Sans cet espoir, et s'il lui fallait au contraire en attendre une diminution de son salaire, nul ouvrier n'adhérerait aux syndicats. Pas davantage pour de pures raisons de "joie au travail," de "respect humain" et de "valeur humaine." Les chefs syndicalistes savent mieux que quiconque que les syndicats ne se sont créés, et ne se maintiennent, que parce que leurs membres en attendent une amélioration de leur situation matérielle.

Même si Myrdal avait raison de prétendre que les syndicats ne luttent pas à vrai dire pour des salaires plus élevés, mais en vue de réalités toutes différentes, cela ne diminuerait en rien la validité des assertions de l'économie politique concernant les conséquences, pour le niveau des salaires, des mouvements syndicalistes. L'économie politique n'est ni pour ni contre les syndicats : elle cherche seulement à établir quelles sont, sur le marché du travail, les conséquences spécifiques de la politique syndicaliste.

Les assertions de Myrdal ne deviennent pas moins contestables du fait de leur obscurité voulue. En affirmant que l'exigence de salaires plus élevés est "naturellement importante en elle-même" il pense s'être assez couvert contre tout essai critique. Nous saisissons ici sur le vif la fâcheuse habitude de tous les théoriciens socialistes d'envelopper l'insuffisance de leurs démonstrations logiques d'une terminologie inadéquate et imprécise. La suite des assertions de Myrdal visant à établir que les ouvriers resteraient fidèles à la politique du syndicalisme même si cette politique devait se traduire pour eux par des sacrifices matériels, c'est donc qu'à son avis cette augmentation des salaires résultant d'après lui et tous les théoriciens socialistes de la politique syndicaliste, n'est aux yeux des ouvriers qu'une conséquence agréable mais accessoire d'une politique visant essentiellement à d'autres buts. Mais toutes ces considérations ne font pas avancer d'un pas la seule question intéressante en l'espèce pour l'économie politique, — et davantage encore pour la pratique aux yeux de tout observateur sans parti-pris — la question de savoir si la politique syndicaliste est en état d'obtenir une élévation générale et durable des salaires.

Myrdal est aussi peu familier avec l'histoire qu'avec le développement contemporain de la réflexion en matière d'économie politique : aussi ne se bat-il que contre des moulins à vent. D'après lui l'économie politique prétend que l'action humaine se détermine uniquement par des "intérêts économiques," ces derniers se résumant à exiger "une augmentation des salaires et une diminution des prix." C'est là, à ses yeux, une erreur : "malheureusement, ou heureusement peut-être, les mobiles de l'action humaine ne se ramènent pas simplement à des intérêts économiques." [15]

Pour l'économie politique ancienne, il existait un domaine nettement délimitable des réalités économiques, et sa tâche était d'approfondir le sens de "l'économique" ainsi défini. Les économistes modernes s'en sont un moment tenus à une telle conception, encore que la différentiation des fins "économiques" et des fins "non économiques" devait apparaître comme plus impossible encore à leur subjectivisme qu'à l'objectivisme des classiques. De nos jours encore, cette conception n'est pas entièrement abandonnée. Mais de plus en plus on se persuade cependant de l'impossibilité de séparer les motifs et les fins de l'action en "économiques" et "non économiques." L' "économique" ne peut pas se définir en dehors de l'attitude de l'homme agissant. L'action "économique" est l'effort visant à faire disparaître un état d'insatisfaction ou, en d'autres termes, à satisfaire à des besoins, dans la limite des moyens dont on dispose à cet effet.

Mais ni de l'une ni de l'autre de ces conceptions, on n'est fondé à prétendre qu'elle ne connaisse à l'action humaine d'autres motifs que la recherche d' "intérêts économiques" dans le sens que Myrdal donne à cette expression. La conception ancienne a distingué l'action économique" de l'action "non économique," a parlé de buts et de comportements "économiques" et "non économiques." Dans la conception moderne, toute action a un caractère "économique." Même en ce qui concerne les fins de l'action, elle renonce à la distinction que l'on faisait par le passé, parce que toutes les fins, y compris celles que la conception ancienne et la langue populaire, comme d'ailleurs aussi Myrdal, classait comme "non économiques" sont à ses yeux équivalentes, et qu'elle ne saurait admettre qu'on introduise dans la réflexion scientifique des jugements de valeur, tendant, par exemple, à établir une distinction de qualité entre la poursuite de "bien idéaux" et celles de "biens matériels." Elle ne songe nullement à nier, elle souligne au contraire expressément, que l'homme renonce aisément à un gain matériel, ou s'engage au contraire dans des dépenses, en vue d'atteindre ainsi à des fins politique ou autres, que l'on désigne communément comme "non économiques."

La réflexion de Myrdal s'appuie sur une notion de l' "intérêt" qu'il assimile à celle d' "intérêt économique" et, ainsi, à "l'exigence d'une augmentation des salaires et d'une diminution des prix." Ceci étant, il affirme que le comportement de l'individu ne se laisse pas uniquement déterminer par des "intérêts," mais aussi par des "attitudes." Il définit ici la notion d'attitude comme une "disposition pour partie sentimentale de l'individu à agir d'une certaine façon, en présence d'une situation globale réelle ou hypothétique." "Heureusement, ajoute-t-il, il se trouve bon nombre d'hommes dont les attitudes ne coïncident nullement avec leurs intérêts." [16] Il n'était pas besoin, pour faire cette construction, d'un livre de plus de trois cents pages. Personne ne nie, et les économistes moins que quiconque, qu'il est des hommes qui visent à tout autre chose qu'à une "augmentation de leur revenu" et une "diminution des prix." Böhm-Bawerk, par exemple, a expressément souligné qu'il emploie l'expression d' "objectif de bien-être" (Wohlfahrtszweck) dans son sens le plus large, "englobant non seulement les intérêts égoïstes du sujet, mais l'ensemble des valeurs qui lui semblent dignes d'être poursuivies" [17]. Toute les critiques de Myrdal contre l' "utilitarisme" de l'économie politique sont ainsi réduites à néant, car il en a méconnu la pensée fondamentale.

3. Critique du point de vue rationaliste au nom de l'ethnologie et de l'histoire des origines

De même les tentatives visant, au nom de la recherche ethnologique ou préhistorique, à établir la vanité du point de vue "rationaliste" que l'économie poétique adopte à la base de ses recherches, sont aussi vouées à l'échec.

Eduard Hahn dérive l'apparition de la charrue et du labourage de représentations religieuses. Le labourage aurait eu originalement une valeur de cérémonie, la charrue symbolisant le phallus de l'animal de trait, fécondant de sa semence la terre maternelle. D'après lui également, la première voiture n'aurait pas été un moyen de transport "économique" mais un instrument sacré, dont le rôle était "de répéter sur la terre les périples des célestes maîtres du destin." Ce n'est que tout à fait par la suite que "la voiture est tombée au rang d'un simple instrument économique." [18] Par de telles constatations — qui sont loin, d'ailleurs, d'être reçues pour incontestables — Hahn s'imagine avoir ruiné l'attitude utilitariste dans la science économique, et suffisamment établi le bien-fondé de son programme politique, exigeant "la création d'une aristocratie efficace" [19]. L'ethnologie moderne, dit-il,

contredit au plus haut point l'opinion trop répandue qui, à l'encontre des faits et de toute réalité s'efforce de faire voir dans une pure utilité l'unique ressort efficace de toute activité économique, et, par delà, du devenir historique dans son ensemble. On sera cependant à la longue obligé de reconnaître que l'idée, l'idéal, jouent en cette matière un rôle de toute première importance, et que, si même il en va ainsi pour nous, enfants de cette seconde moitié du XIXe siècle, la notion de réussite, qu'il s'agisse d'un sac de pommes de terre ou de la plus haute découverte physique ou philosophique, ne se traduit pas dans tous les temps et pour tous les peuples, en marks et en francs, ni même en dollars et en cents." [20]

Hahn oublie que les civilisations qui font l'objet de son étude ont de la causalité une tout autre notion que l'homme du XIXe siècle. Les notions admises aujourd'hui proviennent de la chimie, de la biologie, de la physiologie modernes ; celles de ces civilisations relèvent à nos yeux de convictions magiques ou mythologiques. Comme le dit Hahn lui-même : le principe animateur en était la croyance "que l'on peut, par des actions rituelles, influencer de façon effective la vie végétale (ou animale)" [21] — la première agriculture partait, dit-il, certainement aussi du principe "qu'il fallait faire quelque chose en faveur du monde végétal, qu'avant d'attendre du sol qu'il nous récompense par ses productions, il fallait avoir fait quelque chose qui justifie cette attente." [22]

Mais Hahn avoue par là même que l'agriculture primitive n'a recouru à ces rites qu'en vue de l'utilité et de la réussite : selon le tableau qu'il en dresse, les usages et coutumes magiques étaient des actions pragmatiques, en vue d'une fin bien établie. Lors même que nous qualifions toute leur technique de "magique" par opposition à notre technique "scientifique," nous avouons qu'il n'y avait dans les deux cas qu'une seule attitude humaine, et que la différence des méthodes s'explique par la différence, d'eux à nous, des notions concrètes sur la causalité.

Du fait que les représentations de leur mythologie statuaient un rapport de causalité entre la nudité du laboureur et l'abondance de la moisson, ou entre la fertilité du sol et différentes pratiques qui nous apparaissent comme choquantes, [23] — des rites accomplis en conséquence en vue de la réussite de tout le travail du sol — on ne saurait nullement conclure que les actions de l'homme préhistorique trouvaient leur ressort non pas, comme les nôtres, dans l'utilité, mais dans un idéalisme qui constituerait la différence entre la préhistoire et les temps modernes.

Il est bien évident qu'on n'aurait pu traduire en mark la réussite d'une activité économique donnée, à une époque où l'usage de l'argent était encore inconnu. Mais les buts auxquels visaient ces hommes de la préhistoire, la seule fin qu'ils tenaient en honneur et qu'ils cherchaient à atteindre précisément par les rites, le culte, les implorations, la prière et les orgies, c'était exclusivement la satisfaction des besoins "communs" de la vie : nourriture, vêtements, asile, santé, sécurité. Pour toute autre valeur, pour les fins qui valent aujourd'hui à nos yeux, ils n'auraient pas eu la plus légère trace de compréhension — pas même pour "la plus haute découverte de la philosophie ou de la physique."

Le progrès de la civilisation ne provient pas pour Frobenius du "besoin" et des "préoccupations" pragmatiques (Sorge) — mais de l'idéal, "des idéaux." L'histoire, par exemple, de la culture à la houe, en constituerait une preuve.

On commença, selon toute vraisemblance, par moissonner les blés sauvages. Puis apparurent, comme idéal, l'usage de restituer à la terre maternelle, blessée par la moisson, une certaine quantité de grains, comme témoignage de gratitude et de réconciliation, — les fruits que portaient ces grains ne revenaient pas à la vie profane ; ils étaient les produits d'un sacrifice, d'une action sainte. Ce n'est que par la suite que l'usage de la houe prit de plus en plus un caractère profane et rationnel... Ce n'est que lorsqu'une idée de la causalité toute pleine de préoccupations pratiques eut vidé de leur sens les idéaux primitifs qu'apparut, comme activité économique profane, l'utilisation pratique, rationnelle, de l' "invention" de la houe. [24]

Il se peut que le labourage et l'utilisation de la houe aient, en tant qu'actions rituelles, tiré leur origine d'une technique magique et mythologique, et que la pratique en ait été conservé par la suite (lorsqu'on eut reconnu l'inefficacité des actions prescrites par le culte), en raison de leur efficacité aux yeux de l'agronomie qui s'était entre temps développée. Ce fait, s'il était établi, constituerait une très intéressante contribution à l'histoire de la technologie et de l'utilisation pratique des connaissances techniques. Mais, aux yeux de l'économiste, il signifie simplement que la préhistoire avait de la technologie des notions différentes des nôtres. Il serait inadmissible de vouloir en conclure que l'action humaine était, à cette époque ou dans ces pays éloignés, catégoriquement différente de l'action de l'homme moderne. Berthold Schwarz était à la recherche de la pierre philosophale ; c'est à lui, cependant, que la tradition attribue l'invention de la poudre. Christophe Colomb s'embarqua pour découvrir la route des Indes et découvrit l'Amérique. Peut-on, pour autant, prétendre que l'action de l'un et de l'autre ne relève pas des mêmes catégories que la nôtre ? On n'a jamais nié le fait que l'action humaine n'arrive pas toujours aux buts qu'elle s'était proposé d'atteindre ; il arrive cependant que, manquant ces buts, elle en atteigne parfois d'autres qui lui auraient paru désirables si elle en avait eu connaissance.

L'agriculture de la préhistoire cherchait par des actions religieuses de caractère symbolique à augmenter le produit du sol : cette attitude traduisait les notions "technologiques" de l'époque. L'agriculture actuelle emploie des méthodes différentes : ces méthodes traduisent les notions "technologiques" qui sont celles de notre époque.. Si quelqu'un éprouve des doutes quant à la validité de ces méthodes, il est en droit d'essayer d'en faire ressortir les erreurs, de remplacer une théorie erronée par une autre plus efficace. Mais s'il n'est pas en état de le faire, il n'est pas non plus fondé à attaquer l'attitude de ceux qui consacrent leur action à la propagation de ces connaissances modernes en matière d'agriculture. Il est vain de s'attarder à constater que "le rationalisme à courte vue du XIXe siècle" "a considéré comme superstition pure et simple les actions et les oeuvres exigées par un antique rituel, et a visé à en faire disparaître l'usage par une propagande hostile du niveau de l'école primaire" [25]. A parcourir les longues listes de pratiques choquantes pour notre sens qu'établissent avec une érudition étonnante les écrits d'Eduard Hahn, on aura quelque peine à trouver une seule de ces pratiques dont la disparition soit à regretter [26]. A quoi bon conserver les rites et attitudes d'une technique dont l'inefficacité n'est un secret pour personne ?

On ne peut, dans l'action humaine, distinguer que deux formes fondamentales nettement différentes l'une de l'autre : le comportement inconscient, la réaction végétative, et le comportement conscient, l'action. Mais toute action est pour la pensée nécessairement liée aux catégories que développe la théorie a priori de l'action humaine. Les buts varient, les notions technologiques se transforment, mais l'action demeure l'action. Toute action cherche les moyens de réaliser une fin et est en ce sens toujours rationnelle, dirigée toujours vers l'utile — en un mot : humaine.

4. Sociologie des tendances et béhaviorisme

Si l'on repousse les méthodes de l'économie politique moderne, si l'on renonce à concevoir de façon formelle l'action humaine dans son ensemble sous le point de vue "eudémoniste" (d'après lequel toute action, sans exception, vise à une augmentation de bien-être, chaque individu se faisant bien entendu de ce bien-être sa conception propre), il ne reste plus à choisir qu'entre la méthode de la sociologie des tendances et le béhaviorisme.

La sociologie des tendances cherche à éviter le problème en subordonnant tout désir à une tendance qui doit "expliquer" l'action : c'est la méthode qui explique l'action de l'opium par la "virtus dormitiva." Le béhaviorisme renonce à toute tentative d'explication et se contente d'enregistrer les actions isolées. L'un et l'autre, le béhaviorisme "grossièrement matérialiste" et la sociologie "idéaliste" des tendances ne pourraient, s'ils demeuraient conséquents avec eux-mêmes, rassembler sous une même notion deux actions qui ne soient pas absolument identiques. Car le principe au nom duquel ils rassemblent le goût du pain ou le goût des pommes de terre sous la notion d'un instinct de nutrition, ou l'acte de consommer du pain ou des pommes de terre sous la notion de "manger," devrait les amener à opérer des synthèses plus vastes jusqu'à la synthèse universelle que nous appelons "satisfaction des besoins" ou "augmentation du bien-être." Pour l'un et l'autre, le problème du conflit de différents voeux, désirs ou velléités susceptibles d'être réalisés par des moyens limités seulement, demeure un problème insoluble.

Qu'il nous suffise d'opposer la pauvreté et l'insuffisance des résultats qu'il nous proposent à la variété et à la richesse des connaissances que nous devons, dès aujourd'hui, à l'économie politique et à la sociologie.

Notes

[1] Vierkandt, Gesellschaftslehre, 2e édition, Stuttgart, 1928, p. 23.

[2] Ibid.

[3] Op, cit., p. 37.

[4] Kölner Vierteljahrscheften für Soziologie, tome III, 1923, p. 179.

[5] Vierkandt, op. cit., p. 61,

[6] Feuerbach, Sämtliche Werke (republié par Bolin et Jodl, Stuttgart, 1907), tome X, p. 231. "Le bonheur, dit Feuerbach (ibid.), n'est "rien d'autre que la condition saine et normale d'un être."

[7] Vierkandt, op. cit., p. 48.

[8] Vierkandt, op. cit., pp. 31 sqq.

[9] Vierkandt, op. cit., p. 47.

[10] Vierkandt, op. cit., p. 60.

[1] Vierkandt, op. cit., p. 41.

[12] Vierkandt, op. cit., p. 63.

[13] Cf. également l'article de Vierkandt "Kultur des 19. Jahrhunderts und Gegenwart," Handwörterbuch der Soziologie, pp. 141 sqq.

[14] Cf. Myrdal, Das politische Element in der nationaleökonomischen Doctrinbildung, traduit par Mackenroth, Berlin, 1932, pp. 299 sqq.

[15] Cf. Myrdal, op.cit., p. 299.

[16] Cf. Myrdal, op.cit., p. 300.

[17] Cf. Böhm-Bawerk, Kapital und Kapitalzins, 4e édition, Iéna, 1921, section II, volume I, p. 236, note.

[18] Cf. Hahn, Die Entstehung der Pflugkultur, Heidelberg, 1900, pp. 40 sqq, 105 sqq., 139 sqq, 152 sqq et Frobenius, Paideuma, Umrisse einer Kultur und Seelenlehre, Munich, 1921, pp. 72 sqq.

[19] Cf. Hahn, Die Entstehung der wirtschaftlichen Arbeit, Heidelberg, 1908, pp. 102 sqq.

[20] Cf. Hahn, Die Entstehung der Pflughultur, p. 63

[21] Op. cit., p. 83.

[22] Op. cit., p. 86.

[23] Op. cit., pp. 117 sqq.

[24] Cf. Frobenius, Paideuma, pp. 70 sqq.

[25] Cf. Hahn, Die Entstehung der Pflugkultur, p. 87.

[26] Quelques exemples caractéristiques, empruntés à l'une de ces listes (Die Entstehung der Pflugkultur, pp. 118 sqq) : prostitution sacrée ; scènes d'obscénités à l'occasion de fêtes agraires, chez les femmes surtout ; cantiques obscènes à Bautzen, par les femmes de la meilleure société ; course, autour des champs de lin, de sarcleuses nues, dans le pays de Wende, jusque 1887 encore.