Ludwig von Mises:Les Problèmes fondamentaux de l'économie politique - chapitre 6

De Librairal


Ludwig von Mises:Les Problèmes fondamentaux de l'économie politique - chapitre 6


Anonyme


Chapitre VI — Les raisons psychologiques de l'hostilité à la théorie de l'économie politique

Introduction

Une étude sur les problèmes de l'économie politique demeurerait incomplète si elle n'examinait pas également les objections élevées contre la théorie subjectiviste du point de vue de la politique et de la politique économique.

D'abord, l'affirmation que la théorie subjectiviste de la valeur représente l' "idéologie de classe de la bourgeoisie." Cette théorie est pour Hilferding "le dernier mot de l'économie politique bourgeoise à l'adresse du socialisme." [1] Boukharine y flétrit "l'idéologie du bourgeois, exclu déjà du cycle de la production." [2] On peut penser ce que l'on veut de ces deux auteurs, mais on est bien obligé de tenir compte du fait qu'ils ont compté parmi les chefs des deux peuples les plus nombreux de l'Europe, et qu'ainsi ils sont, qu'on le veuille ou non, en état d'influencer l'opinion publique. Les nombreux millions d'individus qui ne reçoivent d'autres écrits que ceux répandus par la propagande marxiste ne connaissant de l'économie politique moderne que des condamnations de ce genre.

Puis vient une autre tendance, qui pense avoir fait définitivement justice de l'économie politique moderne en attirant l'attention sur le fait qu'elle est bannie des chaires des Universités. Adolf Weber lui-même, qui a pourtant donné une critique pénétrante du socialisme de la chaire, reprend presque cet argument à son compte [3]. Car pour la réflexion de tendance étatiste, qui a cours partout aujourd'hui , une doctrine est naturellement condamnée déjà du fait que les autorités qui ont la haute main sur les chaires ne veulent rien en savoir et aperçoivent le critère de la vérité dans le consentement du ministère.

Personne ne contestera que des opinions si largement répandues ne sauraient être passées sous silence sans le moindre mot de critique.

1. Le problème

Toute théorie nouvelle soulève d'abord des contradictions et une opposition hostile. Les tenants de la conception en cours s'y attaquent, refusent de la reconnaître, y découvrent mille défauts et autant d'absurdités. Il faut que s'écoulent des années, des décennies même, avant que le nouveau n'ait déloger l'ancien. Pour assurer son triomphe, il faut laisser le temps de venir à une génération nouvelle.

Il faut, si l'on veut comprendre ce phénomène, se remémorer que la grande majorité d'entre nous n'est accessible à des idées nouvelles qu'à un moment de la jeunesse. Cette faculté diminue avec l'âge ; les connaissances une fois acquises prennent alors valeur de dogmes. Mais toutes les résistances ne sont pas de cette nature intérieure : il en est d'autres qui proviennent de circonstances tout extérieures. C'est une perte de prestige que de devoir reconnaître que l'on a longtemps tenu pour vraie une doctrine qui maintenant se révèle erronée ; c'est une blessure pour la vanité que de se trouver dans l'obligation d'avouer qu'un autre esprit a découvert cette solution plus satisfaisante à laquelle on n'est pas soi-même arrivé [4]. L'autorité des institutions publiques avec leur force coercitive, l'État, l'Église, le Parti, s'est au cours des temps allié à des degrés divers avec la doctrine ancienne. Ce sont des forces, essentiellement hostiles à toute transformation, qui combattent maintenant la doctrine nouvelle, pour cette simple raison qu'elle est nouvelle.

Mais quand nous parlons des résistances que rencontre la théorie subjectiviste, nous ne pensons pas uniquement à ces obstacles qui se dressent devant toute pensée nouvelle, à ce phénomène de résistance et d'hostilité au neuf qui se produit sur tous les plans de la réflexion et du savoir humains. Nous songeons bien plutôt à un phénomène qui ne se rencontre que dans l'histoire de la pensée sociologique et toute spécialement économique : l'hostilité contre la science en elle-même, une hostilité qui, au lieu de disparaître ou de diminuer avec les années, ne fait au contraire que s'accroître.

Ce n'est pas ici uniquement la théorie subjectiviste de la valeur qui est visée, mais la catallactique toute entière. Aussi bien n'existe-t-il plus aujourd'hui aucune théorie des prix opposée à celle du subjectivisme. Sans doute se trouve-t-il de temps à autre un fonctionnaire d'un parti marxiste pour essayer de défendre la théorie de la valeur-travail. Mais quant au reste, personne ne se risque plus à exposer une théorie différant essentiellement de la théorie subjectiviste. Toutes les études consacrées à la théorie des prix se situent entièrement sur le terrain de la théorie subjectiviste — lors même que tel ou tel auteur, comme Liefmann et Cassel par exemple, les en croient fort éloignées. Repousser de façon radicale la théorie subjectiviste, c'est aujourd'hui repousser radicalement la science économique de caractère théorique, c'est n'accepter dans la science des phénomènes sociaux qu'empirisme et histoire.

Ce qu'on doit, au point de vue logique et épistémologique, penser de cette attitude, nous l'avons déjà vu ci-dessus. Ce qui nous intéresse ici, ce sont les raisons psychologiques de cette hostilité à la théorie subjectiviste de la valeur.

C'est pourquoi nous ne nous attarderons pas à considérer les attaques qui se produisent de l'extérieur contre les sciences sociales et économiques. Si nombreuses que soient ces résistances, elles ne sont guère en état d'entraver la marche de la pensée scientifique. Il est besoin d'un fort degré de prévention, sous l'influence de préjugés étatiques, pour s'imaginer qu'il suffit simplement de proscrire une doctrine par l'appareil de l'État et de tenir ses défenseurs à l'écart des prébendes de l'Église ou de l'État, pour entraver de façon durable son évolution et son influence. Même le bûcher dévolu aux hérétiques n'a pas réussi à arrêter le progrès des sciences modernes de la nature. Il est probablement indifférent pour le destin de la science sociale qu'elle soit ou non matière d'enseignement dans les écoles européennes, où l'on forme des fonctionnaires, ou dans les collèges d'Amérique, après le sport et la récréation. Mais on ne se serait pas risqué à introniser dans la plupart des établissements d'enseignement, à la place de la sociologie et de l'économie politique, des disciples dont tout l'art est de se tenir aussi loin que possible de toute analyse économique et sociale, sans les résistances intérieures qui ont rendu la chose possible. On ne saurait comprendre les difficultés extérieures auxquelles se heurte notre science qu'après s'être rendu compte d'abord de celles qu'elle rencontre à l'intérieur d'elle-même.

C'est un curieux phénomène que celui qui veut que les conclusions des recherches des sciences sociales se heurtent à une opposition se plaçant délibérément en dehors de toute logique et de toute expérience. Ce phénomène ne s'explique pas uniquement par le fait qu'en sacrifiant ses convictions aux idées qui ont la faveur du pouvoir, on se trouve en général fortement récompensé. Une étude qui veut demeurer scientifique n'a pas le droit de descendre en ces bas-fonds où la haine aveugle des partis a abaissé le combat contre l'économie politique. Elle ne peut pas se contenter de reprendre simplement les épithètes de Marx, qualifiant à satiété l'économiste "bourgeois," "l'économiste vulgaire" de canaille stipendiée au service de la bourgeoisie, de "sycophante," selon une expression qu'il employait volontiers — en faisant, à ce qu'il semble, en contresens total sur sa signification. Elle ne peut pas davantage recourir aux méthodes de la polémique à l'aide desquelles, en Allemagne, les théoriciens du socialisme ont essayé d'écraser la résistance [5]. Même en supposant qu'on soit en droit d'affirmer de tous les adversaires de l'économie politique et de la théorie subjectiviste de la valeur qu'ils ne sont pas de bonne foi, la question n'en subsisterait pas moins de savoir comment il est possible que l'opinion publique s'accommode de tels slogans et ne préfère pas suivre les vrais prophètes au lieu des faux [6].

2. L'hypothèse du marxisme et de la sociologie de la connaissance

Considérons pour commencer la théorie enseignant la dépendance de la pensée vis-à-vis de la classe sociale de celui qui pense.

Pour la théorie marxiste, la société humaine se divise, dans l'intervalle séparant l'organisation tribale de l'âge d'or du moment où le capitalisme se transformera dans le paradis communiste à venir, en classes dont les intérêts se trouvent opposés de manière insurmontable. La situation de classe —l'existence sociale — d'un individu détermine sa pensée. Celle-ci élabore par conséquent les doctrines qui répondent à ses intérêts de classe. Ces doctrines constituent la "superstructure idéologique" des intérêts de classe : elles en sont une représentation apologétique, elles en entourent de voiles la grossière nudité. La réflexion de l'individu peut sans doute être subjectivement honnête, mais il ne lui est pas donné de surmonter dans sa réflexion les barrières que lui impose sa situation de classe. Sans doute peut-il découvrir et démasquer les idéologies des autres classes, mais il reste toute sa vie prisonnier de l'idéologie que lui impose sa propre situation de classe.

Dans toute la littérature consacrée à soutenir ce point de vue, c'est à peine, et la chose est en soi significative, si l'on effleure la question de savoir si le postulat sur lequel il s'édifie — de la division de la société en classes dont les intérêts sont radicalement inconciliables, correspond à la réalité [7]. Le problème se posait, aux yeux de Marx, de façon excessivement simple. Il avait trouvé l'idée de la division de la société en classes et de l'irréductibilité de leurs intérêts dans le système de Ricardo — on du moins il croyait pouvoir la déduire de ce système. Aujourd'hui, par contre, les théories ricardiennes de la valeur, des prix et de la répartition sont depuis longtemps dépassées, et la théorie subjectiviste de la répartition ne laisse plus subsister le plus léger indice d'où l'on pourrait déduire l'idée d'une opposition irréductible des intérêts de classe.

Mais le marxisme et la sociologie de la connaissance ne voyant pas autre chose dans la doctrine subjectiviste de la valeur qu'une dernière tentative idéologique de sauvetage du capitalisme; nous nous bornerons à procéder de l'intérieur à la critique de leurs affirmations. De l'aveu même de Marx, il existe pour le prolétaire, en dehors des simples intérêts de classe, des intérêts différents, opposés à ses intérêts de classe. On lit par exemple dans le Manifeste communiste : "L'organisation des prolétaires en une classe et ainsi en un parti politique est détruite à chaque instant par la concurrence entre les prolétaires eux-mêmes." [8] Donc le prolétaire n'a pas uniquement des intérêts de classe. Il a, en même temps, d'autres intérêts. Auxquels doit-il obéir ? Le marxisme répondra : "aux intérêts de classe, naturellement. L'intérêt de classe prime tout autre intérêt." Mais ceci n'est, dans ce cas, "naturel" à aucun degré : du moment où l'on admet qu'une autre attitude est possible et conforme elle aussi à des "intérêts," il ne s'agit plus là d'une chose qui "est" mais d'une chose qui "devrait être." Le marxisme ne dit pas des prolétaires qu'ils ne suivent pas d'autre intérêts que leur intérêt de classe. Mais il dit aux prolétaires "Vous constituez une classe. Vous devez vous laissez guider par votre intérêt de classe." Mais il lui incombe alors de faire la preuve que les intérêts de classe doivent primer tous les autres intérêts.

En admettant même, d'ailleurs, que la société se divise en classe d'intérêts contradictoires, et que chacun a le devoir de ne tenir compte que de son intérêt de classe à l'exclusion de tout autre, la question se pose encore de savoir ce qui est le plus utile à cet intérêt de classe. C'est le point où le "socialisme scientifique" et la "sociologie de la connaissance" dévoilent leur caractère de mystique partisane. Ils admettent sans chercher plus loin que les exigences de l'intérêt de classe sont à chaque instant claires et évidentes [9]. Le camarade qui est d'une opinion différente ne peut être qu'un traître à sa classe.

Que peut répondre le socialisme marxiste à l'objection que la propriété privée des moyens de production et non leur socialisation est aussi bien l'intérêt du prolétariat lui-même ? Si elle lui est faite par un prolétaire, il pourra le traiter de "traître" ; il pourra la flétrir comme provenant d'un "ennemi de classe," si elle est d'une autre origine. Ou alors il devra, à ce sujet, approfondir tout le problème. Mais, si c'est à cette attitude qu'il se décide, il abandonne son propre terrain. Car comment une discussion serait-elle possible avec des traîtres à leur classe ou avec des ennemis de classe, empêchés par leur abjection morale ou par leur situation de classe de comprendre l'idéologie du prolétariat ?

La meilleure façon de comprendre ce que fut la fonction historique de la théorie des classes, c'est de la rapprocher la théorie nationaliste. Le nationalisme et le racisme enseignent également qu'il existe des oppositions irréductibles d'intérêts — ils ne les découvrent pas, il est vrai, entre les classes, mais entre les peuples et les races — et que la réflexion est déterminée par le caractère national et racial. Les nationalistes mettent sur pied des partis politiques et nationaux qui prétendent être seuls à poursuivre les buts exigés par le salut de la "Patrie" et de la "Nation." Qui ne se range pas sous leurs bannières passe, selon qu'on l'admet ou non dans la communauté nationale, pour un traître ou un ennemi. Le nationaliste se refuse à admettre que les programmes des autres partis visent également à servir au bien de la patrie et de la nation. Il ne peut admettre qu'en désirant vivre en paix avec les nations voisines, ou en défendant le libre-échange contre les restrictions douanières, on ne se fasse pas l'avocat des intérêts de l'étranger, on puisse, ce faisant, penser et vouloir agir dans l'intérêt de son propre peuple. Qui pense différemment ne peut être qu'un étranger — un ennemi — ou un traître.

Les deux théories — la sociologie marxiste de la connaissance et la doctrine nationaliste et raciste — partent ainsi d'une idée commune  : pour eux, l'intérêt de la classe, de la nation ou de la race exige toujours avec évidence telle attitude à l'exclusion de telle autre ; aucun membre de la classe, de la nation, de la race, ne saurait sur ce point hésiter un seul instant. Une discussion théorique du pour et du contre de tel ou tel programme est ainsi impossible à leurs yeux. La situation de classe, l'appartenance à la nation, le fond commun de la race ne laissent pas de place aux droits dans la réflexion. Celle-ci doit être ce que sa nature exige.

De telles théories ne sont naturellement possibles que lorsqu'on a, à l'avance, élaboré un programme complet, avec défense de le mettre en doute. Logiquement et historiquement, le profession de foi socialiste de Marx est antérieure à sa théorie matérialiste de l'histoire, de même que la doctrine militariste et protectionniste au programme nationaliste.

Les deux théories tirent leurs origine de la même situation politique. Les doctrines libérales des philosophes, des économistes et des sociologues du XVIIIe siècle et de la première moitié du XIXe siècle sont logiquement et scientifiquement inébranlables. Contre le libéralisme il n'est donc pas d'autre attitude que de détrôner la logique et la science, de contester leurs prétentions d'établir des lois universelles. On oppose à l' "absolutisme" de leurs solutions qu'elles ne représentent jamais qu'une science "bourgeoise", "anglaise", "juive"", etc. Les conclusions de la science "prolétarienne", "allemande", "aryenne", etc. seraient des conclusions toutes différentes. (Les marxistes il est vrai, de Marx et de Dietzen à Mannheim, cherchent à assurer à leur propre doctrine une situation d'exception, l'élevant au-dessus du niveau d'une simple doctrine de classe — attitude inconséquente s'il en est, et sur laquelle nous n'insisterons pas davantage). Il ne s'agit plus alors de réfuter une doctrine mais d'en "démasquer" les auteurs et les partisans.

Le danger de cette attitude, c'est que pour peu qu'elle se pique de conséquence, elle rend absolument impossible toute discussion objective. La joute intellectuelle est remplacée par l'examen de l' "être" de l'adversaire, d'un point de vue social, national ou racial. Et vu le vague des notions de classe, de peuple et de race, il est toujours facile de conclure cet examen en "démasquant" l'adversaire. Au point où en sont les choses, on ne reconnaît plus aujourd'hui comme camarade de classe, comme compatriote ou comme frère de race que celui qui partage les idées qui seules conviennent, soi-disant, à ce que le veut sa classe, son peuple, sa race... (C'est encore, sur ce point, manquer singulièrement de conséquence que d'invoquer le témoignage de partisans idéologiques, recrutés en dehors du cercle de la classe, de la nation ou de la race, en disant, comme on l'entend tous les jours : "Même ceux qui appartiennent à une autre classe, même l'étranger, même ceux qui ne sont pas de notre race, doivent, s'ils ont reçu l'illumination et s'ils sont honnêtes, partager notre sentiment"). Malheureusement on n'indique aucun critère qui permettrait de reconnaître les idées qui conviennent à cet "être" social, national, etc., et on serait bien embarrasser d'en donner un. On refuse absolument d'autre part de laisser la décision à la majorité de ceux qui appartiennent à cet être.

Ces doctrines anti-libérales supposent toutes trois axiomes :

  • 1. L'humanité se divise en groupes dont les intérêts sont radicalement inconciliables.
  • 2. Pour chaque groupe, ou plutôt pour chacun de ceux appartenant à un tel groupe, l'intérêt du groupe et l'attitude pratique qui sert le mieux cet intérêt sont immédiatement évidentes.
  • 3. Le critère servant à la distinction de ces groupes est : (a) l'appartenance à une classe, (b) l'appartenance à un peuple ou (c) l'appartenance à une race.

Sur les deux premiers axiomes, toutes ces doctrines sont d'accord. Elles se distinguent entre elles selon la nuance particulière qu'elles introduisent dans le troisième.

Il est regrettable que chacun de ces trois axiomes considéré séparément et les trois considérés comme un tout soient entièrement dépourvus de ce caractère d'évidence nécessaire et immédiate qu'ils exigeraient en tant qu'axiomes. On ne peut à aucun degré prétendre qu'ils n'ont pas besoin de preuve et on est malheureusement obligé d'ajouter qu'ils ne sont susceptibles d'aucune preuve. Car il faudrait, pour établir leur vérité, construire tout un système de la sociologie dont ils devraient alors apparaître comme la conclusion. Mais comment la chose serait-elle possible, puisqu'ils sont logiquement antérieurs à toute pensée, ou du moins à toute pensée sociologique (liée aux conditions donnée de l'existence, selon le terme de la sociologie de la connaissance) ? Du moment où la réflexion prend au sérieux de tels axiomes, elle aboutit à un scepticisme dont le radicalisme dépasse de beaucoup celui de Pyrrhon et d'Aenesidème.

Mais ces trois axiomes ne sont que les postulats de la doctrine, pas encore la doctrine elle-même. Et comme nous allons le voir tout de suite, on n'a même pas, en les citant, épuisé tous ses postulats. La théorie marxiste, le point de vue de la "sociologie de la connaissance" auquel nous revenons maintenant pour y consacrer exclusivement la suite de notre développement, enseigne que la pensée est à ce point dépendante de l' "être", de l'appartenance à une classe, que toutes les théories qui en procèdent n'ont nullement cette valeur universelle que leur attribuent leurs auteurs, mais qu'elles expriment uniquement une idéologie servant à des intérêts de classe. Or, il est absolument hors de doute que pour les membres d'une classe, désireux de défendre de leur mieux leurs propres intérêts de classe, la connaissance aussi intégrale et aussi exacte que possible de leur situation véritable ne peut être que souhaitable. Mieux ils connaissent ce véritable état de choses, d'autant plus facile leur devient le choix des moyen par lesquels poursuivre leurs propres intérêts de classe. Il est vrai que si cette connaissance devait les amener à comprendre que les intérêts de classe doivent être sacrifiés à d'autres valeurs, elle pourrait du même coup ralentir le zèle avec lequel on défend ce que l'on croit constituer les intérêts de sa classe : dans ce cas, une théorie fausse, permettant d'éviter cet écueil, serait en pratique préférable à la vraie. Mais admettre simplement une telle possibilité, c'est abandonner déjà le plan sur lequel se meut la doctrine tout entière.

Tout l'avantage qu'une classe, dans la lutte qu'elle mène, peut retirer d'une doctrine fausse consiste donc uniquement à affaiblir la force de combat de la classe hostile. L'économie politique "bourgeoise", par exemple, appuie la bourgeoisie dans sa lutte contre les puissances précapitalistes d'une part, dans la résistance qu'elle oppose au prolétariat d'autre part — en persuadant ces deux catégories d'adversaires de la nécessité de l'institution capitaliste. Nous arrivons ici au quatrième et dernier axiome de ce fragment de la doctrine marxiste : l'avantage qu'une classe retire du fait que ses membres ne peuvent penser qu'en termes d' "apologie" (selon leur propre idéologie de classe), compense le désavantage résultant pour elle du fait que lui échappent ainsi les atouts que lui assurerait, sur le plan des décisions pratiques, une connaissance de la situation véritable qui ne serait pas faussée par cette erreur nécessaire de perspective.

Il importe de se rendre compte que la théorie qui fait dépendre la réflexion de la situation de classe de celui qui s'y livre, se fonde au même titre sur chacun de ces quatre axiomes. Cette dépendance, dans la lutte des classes, signifie un avantage pour la classe. Si la réflexion n'a pas une valeur absolue, mais déterminée par la classe, ceci s'explique par le fait que l'intérêt de classe prescrit à la réflexion les démarches qu'elle doit accomplir. Nous n'avons nullement l'intention de réfuter ici ces quatre axiomes que l'on énonce généralement sans en donner aucune preuve — parce qu'on ne saurait pas donner de preuve. Notre effort critique doit se concentrer sur la question de savoir si la théorie des classes peut être prise en considération pour "démasquer" l'économie politique moderne comme idéologie de classe de la bourgeoisie : il doit tenter une solution immanente à ce problème.

On peut sans doute, à cet égard, se placer au point de vue du dernier des quatre axiomes exposés ci-dessus : une classe a avantage à professer une doctrine déformant le véritable état de choses, plutôt qu'à pénétrer celui-ci et agir en conséquence. Mais cela ne peut sans aucun doute être vrai que tant que les autres classes ne sont pas encore arrivées à une idéologie en rapport avec leur " être" ; car dans ce cas la classe déterminant son attitude d'après la doctrine exacte aurait assurément une meilleure position que celles des classes s'appuyant sur une idéologie fausse (même si subjectivement honnête) ; l'avantage que garantit une doctrine de classe, en diminuant la résistance des classes ennemies, disparaîtrait dès lors, puisque la réflexion de celles-ci se serait émancipée de celle des autres classes.

Appliquons cette vérité au problème qui nous occupe. Pour le marxisme et la "sociologie de la connaissance", l'économie politique moderne, l'école subjectiviste, n'est que science "bourgeoise" et un dernier essai, condamné à l'avance, de sauver l'ordre capitaliste. Lorsqu'on élevait ce reproche contre l'économie politique classique et ses successeurs immédiats, cela avait encore un sens. A une époque où il n'existait pas encore d'économie politique "prolétarienne," on pouvait admettre que la "science" bourgeoise visait à empêcher dans le prolétariat l'éveil d'une conscience de classe. Mais cette science "prolétarienne" existe de nos jours, le prolétariat a une conscience de classe. La bourgeoisie peut bien se livrer aujourd'hui à de nouvelles tentatives "apologétiques", élaborer une nouvelle "science bourgeoise", une nouvelle "idéologie", il est trop tard de toute façon. La conscience de classe du prolétaire, qui ne connaît plus maintenant qu'une pensée de classe, condamnerait à l'insuccès toute tentative de ce genre. Cela ne pourrait que nuire aujourd'hui aux intérêts de la bourgeoisie d'appliquer sa réflexion à la genèse d'une nouvelle idéologie de classe. Il ne serait plus possible de plier les classes opposées au joug de cette idéologie. Mais en se laissant déterminer dans son attitude pratique par cette idéologie erronée, la bourgeoisie compromettra le succès de sa propre cause. Si c'est l'intérêt de classe qui détermine la pensée, l'intérêt de la bourgeoisie d'aujourd'hui serait de parvenir à une théorie libérée de toutes les erreurs résultant de l'optique spéciale de classe, et n'exprimant que ce qui est.

Si l'on voulait se placer au point de vue même du critique marxiste et de la "sociologie de la connaissance", on devrait lui tenir le discours suivant : Jusqu'à l'apparition de Karl Marx, la bourgeoisie s'est battue au nom d'une "idéologie", avec la doctrine des classiques — l'économie politique "vulgaire". Mais lorsque l'apparition du premier volume du Capital eut apporté au prolétariat la théorie répondant à son mode d'existence au sein de la société, la bourgeoisie changea de tactique. Une "idéologie" ne pouvait plus lui servir de rien, maintenant que le prolétariat s'était éveillé à l'idée de sa conscience de classe ; toute tentative de le séduire ou de l'endormir avec une telle idéologie était condamnée à l'échec. Ce qu'il fallait maintenant à la bourgeoisie, c'était une doctrine qui, libérée de toute erreur "idéologique," aperçût de sang-froid la réalité des choses et assurât toujours, dans l'instant décisif de la lutte des classes, les moyens de combat les plus adéquats. Aussi l'économie ancienne tomba-t-elle rapidement en désuétude et, après 1870, se constitua-t-il, grâce aux efforts d'abord de Jevons, Menger et Walras, puis à ceux de Böhm-Bawerk, Clark et Pareto, une doctrine nouvelle — la doctrine véritable qu'exigeait dès lors la nouvelle situation de classe de la bourgeoisie. Car la conséquence de cette nouvelle situation de classe faite à la bourgeoisie dans cette phase de sa lutte contre un prolétariat maintenant éveillé à la conscience de classe, c'est que la doctrine adéquate désormais aux conditions de classe de la bourgeoisie, c'est-à-dire la doctrine servant le mieux ses intérêts de classe, n'est plus (et ne peut plus être) "idéologie" pure et simple, mais est (et doit être) connaissance entière de la réalité véritable.

Ainsi, avec le marxisme et la sociologie de la connaissance on peut prouver tout et son contraire.

3. Le rôle du ressentiment

Dans son De Officiis, Cicéron a établi un code de la respectabilité et de l'honorabilité sociales qui reflète fidèlement les conceptions de l'élégance et des conventions qui ont régné pendant des millénaires sur le monde occidental. Il n'y a rien apporté et n'a rien voulu y apporter de neuf. Il a utilisé des modèles helléniques antérieurs et les idées qu'il expose correspondaient entièrement aux vues qui étaient en cours depuis des siècles dans le monde grec et hellénique et dans la Rome républicaine. A Rome, la constitution républicaine fit place à l'Empire, les dieux romains au Dieu chrétien. L'Empire de Rome s'écroula : sur les décombres des invasions s'édifia une nouvelle Europe. La papauté et l'Empire tombèrent de leur piédestal. D'autres puissances s'installèrent à leur place. Mais les critères de valeur sociale établis par Cicéron ne perdirent rien de leur valeur. Voltaire voyait dans le De Officiis le meilleur manuel de morale [10] et Frédéric II le tenait pour la meilleure oeuvre de philosophie morale déjà écrite ou à écrire [11].

Au milieu de tant de transformations de toute la structure sociale, l'idée fondamentale de Cicéron que le gain, l'argent, est une souillure gardait toute sa valeur pour le moraliste. C'était là la conception des personnes de qualité : grands propriétaires fonciers, courtisans de l'entourage des princes, officiers, fonctionnaires. C'était aussi celle des gens de lettres, qu'ils vécurent à la Cour des charités d'un grand ou que la possession d'un bénéfice ecclésiastique les assurât dans leur travail contre les soucis matériels. Puis vint la sécularisation des hautes écoles ; la précaire existence d'écrivain de cour se transforma en sinécure nourrie des deniers publics : le résultat n'en fut que d'accroître encore la méfiance de l'intellectuel, du professeur, du chercheur ou de l'écrivain salarié pour son travail, à l'égard du chercheur indépendant, obligé de subvenir à ses besoins par le maigre produit de ses oeuvres, ou de quelque autre façon que ce soit. Établis, de par leur position dans la hiérarchie de l'Église, de l'administration ou de l'armée, les intellectuels, comme tous ceux que la générosité du trésor public dispense des soucis de gagner leur vie sur le marché, n'avaient pour le marchand, ce serviteur de Mammon, que des regards de mépris. Ce mépris se changea en une sourde colère, lorsqu'à l'essor du capitalisme s'édifièrent de vastes fortunes, cependant que montait, en même temps, la considération dont jouissait l'homme d'affaires. Ce serait une grave erreur que d'imaginer que ce ressentiment contre le capitaliste et l'entrepreneur, contre la richesse et tout spécialement contre la richesse de fraîche date, contre le gain, les affaires et la spéculation, qui inspire aujourd'hui toute la vie publique, la politique et la littérature, a tiré son origine des sentiments des masses populaires. Il provient en droite ligne des cercles et de l'opinion de ces intellectuels assumant des emplois publics avec un traitement fixe et un statut reconnu par l'État. Il est ainsi d'autant plus fort dans un peuple que celui-ci obéit plus volontiers à l'autorité et à ses organes : il est plus fort dans l'Allemagne prussienne et en Autriche qu'en Angleterre et en France, plus faible par contre aux États-Unis, et le moins vif dans les dominions britanniques.

Une autre circonstance contribue encore à accroître ces sentiments de jalousie et de haine : ces hommes dont la culture est ainsi patentée par l'État se trouvent souvent liées par des liens de parenté ou d'alliance, de camaraderie d'école ou de mondanité avec le monde des affaires. Ils ont souvent l'occasion d'éprouver leur infériorité sur bien des points par rapport à ces marchands qu'ils méprisent et leur peu de familiarité avec les choses économiques dégénère en complexe d'infériorité qui renforce le ressentiment. Or, ce n'est pas l'homme d'action qui élabore les échelles de valeurs morales, mais l'écrivain vivant procul negotiis. Une morale d'ecclésiastiques, de fonctionnaires, de professeurs et d'officiers n'éprouve à l'égard des entrepreneurs, des capitalistes, des spéculateurs qu'une répulsion mêlée de mépris.

Et voici que se présente soudain, à ces intellectuels nourris d'envie et de haine, une théorie qui explique en dehors de toute considération de valeurs les phénomènes de l'économie. La hausse des prix et des intérêts, les diminutions de salaires et la sécheresse de coeur des possédants, sont réduits tout d'un coup à l'effet de simple réaction du marché aux variations de l'offre et de la demande. Qui plus est, on montre qu'une société fondée sur la division du travail et la propriété privée n'est possible que par ce rôle prépondérant qu'y jouent les phénomènes du marché. Le capitaliste, l'homme d'affaires, le spéculateur n'apparaît plus maintenant comme un parasite et un profiteur, mais dans le rôle d'un organe absolument indispensable du corps de la société. Il est vain, dès lors, d'appliquer aux phénomènes économiques de prétendus critères moraux — "spéculation", "hausse illicite des prix", "exploitation" : ces idées, en se dépouillant de leur contenu moral, cessent de présenter le moindre sens. Et pour finir, la science établit, avec une pure et irréfutable logique, que les idéaux prêchés par les ennemis des "affaires" ne sont que théorie creuse, que la société socialiste est irréalisable, qu'un organisation interventionniste est absurde et va contre son propre but, et que l'économie de marché est la seule forme possible d'organisation sociale. Comment s'étonner, dans ces conditions, de la violence de l'opposition à laquelle se heurtent ces doctrines par ceux pour qui la morale s'exprimait par excellence dans la condamnation de l'instinct de gain ?

L'économie politique a renversé la mystique qui attendait le salut de la dissolution de la propriété privée, de l'économie de marché fondée sur le principe de l'échange. Elle a fait voir que c'était une idée folle que d'espérer des miracles de la toute puissance des pouvoirs et qu'il existe pour l'homme en tant que zwon politicon, en tant qu'il construit de ses mains l'édifice de la coopération sociale, des frontières tout aussi infranchissables que pour l'homo faber dans son intégration de la nature inorganique et organique dans le système de la production. Les serviteurs de ces pouvoirs, im imperium ou im magisterium, ne pouvaient voir dans ces conclusions qu'une atteinte personnelle, un rabaissement de leur autorité. Ils s'étaient sentis eux-mêmes comme des demi-dieux qui font l'histoire, ou du moins comme les aides de ces demi-dieux. Et voici qu'on ne leur laissait plus d'autre rôle que d'être les exécuteurs d'une irrévocable nécessité. Ces théories soulevèrent ainsi la résistance des gouvernants et de tous ceux qui gravitent autour d'eux et qui s'étaient sentis comme libres dans leur puissance politique — de même que les doctrines déterministes, sans parler même des inquiétudes qu'elles éveillaient dans le dogmatisme religieux, s'étaient heurtées à l'opposition intérieure de l'homme ressentant son libre-arbitre.

Personne ne peut se soustraire à la puissance d'une idéologie régnante. Les hommes d'affaires et les capitalistes eux aussi sont soumis à l'influence des opinions morales qui condamnent leur activité. Ce n'est qu'avec "mauvaise conscience" qu'ils se défendent des exigences que l'on fait dériver, en matière de politique économique, de la morale des fonctionnaires et des clercs. Par une sorte de paradoxe, ils sont tout aussi méfiants à l'égard des doctrines expliquant sans prévention morale les phénomènes de marché que les individus étrangers au monde des affaires. Persuadés de l'immoralité de leur activité, ils s'abandonnent à un complexe d'infériorité qui se transforme en de nombreux cas, par un processus de super-compensation, en une adhésion exagérée aux principes d'une morale ennemie de tout ce qui est argent. On a souvent souligné le rôle joué par des millionnaires, par des fils et des filles de millionnaires dans le développement des partis socialistes ouvriers. Mais le même phénomène se produit en dehors même des partis socialistes. Si l'élite intellectuelle allemande rejette aujourd'hui l'idée d'une forme de société reposant sur la propriété privée des moyens de production, le mode de vie et toute l'activité de deux capitalistes, n'a pas été sans influence sur une telle attitude : j'ai nommé Ernst Abbe et Walther Rathenau.

4. Nécessité et liberté

La dernière affirmation jusqu'à laquelle peut procéder la théorie de la connaissance sans abandonner le terrain sûr de la science et s'égarer dans de vagues spéculations métaphysiques se formule comme suit : Les variations qui surviennent dans le donné concret de notre expérience s'effectuent selon un rythme qui nous oblige à considérer, dans le cours des choses, l'existence et l'efficacité de règles de caractère général, ne comportant d'exceptions d'aucune sorte.

Notre pensée ne peut concevoir l'idée d'un monde dans lequel le cours des choses ne serait pas déterminé par "de grandes, d'éternelles et inflexibles lois." Du moins, concevons nous que, dans un monde libéré de telles lois, il ne serait donné à l'homme ni de penser ni d'agir de façon "rationnelle" et qu'il n'y aurait ainsi dans ce monde ni hommes ni pensée logique.

Le déterminisme du cours des choses doit donc nous apparaître comme le fondement même de notre existence humaine, comme la racine dernière de notre "humanité." La pensée de ce déterminisme ne saurait ainsi nous causer d'appréhension ; elle doit bien plutôt nous tranquilliser, éveiller en nous un sentiment de sécurité. Car, puisque le cours du monde n'est pas soumis à l'arbitraire mais à des lois dont il nous est donné de connaître quelque chose, nous sommes en état d'agir, c'est-à-dire de déterminer notre attitude de façon à atteindre les buts auxquels nous visons. S'il en était autrement, nous ne serions que le jouet de forces auxquelles nous ne saurions rien comprendre.

Mais si nous ne pouvons saisir d'autre loi que celle qui se manifeste dans les transformations du donné. Le donné en soi nous reste à jamais inaccessible. Notre action doit partir du donné tel qu'il est. Mais même connaître les règles, ce n'est nullement libérer l'action de toute règle. Nous ne pouvons par notre action atteindre que certains buts définis et étroitement délimités. Elle ne peut jamais dépasser les barrières insurmontables qui lui ont été tracées ; et dans les limites même où elle peut s'exercer librement, elle a toujours à compter avec l'intrusion de forces dont elle ne saurait se rendre maîtresse : il lui faut se souvenir du Destin.

Nous nous heurtons ici à un étrange phénomène psychologique. Nos protestations se dirigent moins contre l'inconnu qui se jette sur nous sous le masque du destin que sur les conséquences résultant des règles que notre réflexion a saisies. Car l'inconnu est en même temps l'inattendu : nous ne pouvons pas sentir son approche, nous ne le reconnaissons que lorsqu'il est déjà sur nous. Mais ce qui découle des règles, nous pouvons le prévoir et l'attendre. Est-il contraire à nos désirs, l'attente du malheur qui vient sans que puissions le détourner nous est une douloureuse torture. La pensée que la loi est inflexible et ne connaît pas d'exceptions nous devient insupportable. Nous bâtissons toute notre espérance sur le miracle, sur l'idée que la loi, contre toute attente, fera cette fois une exception : la croyance au miracle devient notre unique consolation. Elle nous fait nous insurger contre la dureté de la loi de la nature ; elle fait taire en nous la voix de la réflexion : nous attendons du miracle qu'il détourne le cours prévisible des choses qui n'a pas eu l'heur de nous plaire.

On a cru longtemps ne pas se heurter sur le plan du comportement humain, et ainsi sur celui de la vie sociale, à cette rigueur et à cette inflexibilité d'airain que notre réflexion avait depuis longtemps reconnues dans les sciences de la nature. Puis, avec le XVIIIe siècle, le développement de la praxéologie, et particulièrement de l'économie politique qui en est le chapitre le plus avancé, fit reconnaître sur ces plans mêmes l'existence de la "loi."

De même qu'avant que l'on n'eut reconnu le déterminisme de la nature, on s'était senti dans la dépendance d'êtres surhumains, de divinités conçues d'abord comme parfaitement libres, comme ne connaissant dans leur action aucune entrave, puis comme à tout le moins souveraines et capables dans des cas déterminés d'imposer une entorse à la règle habituelle, de même l'homme n'avait fait jusqu'alors, dans l'ordre social, que se sentir dépendant de pouvoirs et de maîtres dont la puissance sur la société lui paraissait infinie. De ces maîtres, de ces grands, de ces créatures sublimes, on pouvait tout espérer : dans le bien comme dans le mal, leur pouvoir en ce monde ne connaissait pas de limites (sur ce point on attendait de leur conscience que la pensée de la rémunération dans l'au-delà les empêcherait dans la plupart des cas d'user de leur puissance en vue du mal). La philosophie sociale des Lumières ébranla ces conceptions à deux points de vue différents. D'une part, en faisant apercevoir le fondement idéologique [12] de tout pouvoir de société, de l'autre en montrant que tout pouvoir est borné en ses effets par un déterminisme d'ordre social. L'hostilité que rencontrèrent ces doctrines fut plus forte encore que la rébellion contre l'idée du déterminisme naturel. De même que les masses ne veulent rien savoir de l'inflexible rigueur des lois naturelles et réintronisent à la place du Dieu des théistes et des déistes, dont l'action est liée à des lois, une divinité opérant comme bon lui semble, de laquelle elles espèrent le miracle et la grâce, de même elles ne consentent pas à renoncer à leur foi en la puissance illimitée des pouvoirs. Même le sage, dans le besoin, se surprend à espérer un miracle ; — insatisfait de sa situation sociale, il met son espoir dans une réforme qui, sans connaître aucune barrière, aurait toutes les possibilités.

Du moins l'idée de l'inflexibilité des lois naturelles s'est installée depuis assez longtemps dans les esprits, à tout le moins dans ceux de l'élite cultivée, pour que l'on découvre que ces lois nous donnent, au vrai, le moyen d'arriver à des buts qui nous resteraient sans elles inaccessibles. Par contre, même l'élite est encore si pénétrée de la croyance qu'il n'est sur le plan social absolument rien d'impossible, pour peu que l'on y consacre assez de volonté et de force, qu'elle ne découvre dans les enseignements de la praxéologie que la détestable annonce que bon nombre de ses désirs ne peuvent être réalisés. Les sciences de la nature, dit-on, montrent ce qui peut être atteint et par quels moyens on y parvient ; la praxéologie, en revanche, ne montre que ce que l'on ne peut pas atteindre et pour quelles raisons on ne peut pas parvenir à ses buts. On chante de tous côtés les louanges de la technique qui se fonde sur les sciences de la nature, mais on repousse les enseignements du libéralisme en matière de politique économique, et l'on flétrit l'économie politique, sur laquelle se fondent ces enseignements comme "science lugubre."

Personne ou presque ne s'intéresse aux problèmes de la vie sociale, sans y avoir été poussé par le désir de voir se réaliser des réformes de la société : avant d'aborder la science, on a déjà décidé de certaines voies de l'action. Rares sont ceux qui ont le courage d'admettre que ces voies sont impraticables — et d'en tirer toutes les conséquences. On préfère, le plus souvent, sacrifier l'intelligence que les rêves qu'on fait les yeux ouverts. On se refuse à admettre que l'utopie est condamnée à se briser contre les conditions inaltérables de l'existence humaine. On veut une réalité différente de celle que ce monde nous présente, on veut que "l'humanité fasse le saut du règne de la nécessité au règne de la liberté" [13]. On veut se libérer d'un cosmos qu'on se refuse à approuver sous la forme qu'il revêt. Conclusion

L'insurrection romantique contre la logique et les sciences ne se limite pas au domaine du social et de la praxéologie, elle se dirige contre toute notre culture et toute notre civilisation. Spann tout comme Sombart demandent l'abandon de la science et de la technique, le retour à la foi et à la pastorale du moyen-âge ; tous les non marxistes d'Allemagne souscrivent avec enthousiasme à ce programme. Les marxistes, eux, ne négligent rien pour transformer leur socialisme "scientifique" d'autrefois en un socialisme romantique et sentimental plus accommodé au goût des masses.

La science, on lui reproche de ne s'adresser qu'à l'entendement, de laisser le coeur vide et insatisfait. Elle n'a que dureté et froideur, là où c'est de l'ardeur qu'il faudrait ; elle ne donne que des théories et des techniques, au lieu de consolation et compréhension. Ce ne saurait, certes, être l'objet de la science que de satisfaire des exigences métaphysiques ou religieuses. Elle ne saurait dépasser les frontières qui lui sont tracées : elle ne peut que procéder à l'information du système de notre pensée conceptuelle pour entreprendre avec son aide l'élaboration logique de l'expérience ; ce faisant, elle pose les fondements sur lesquels s'édifie toute technologie scientifique et en particulier la politique, comme technique de la société. La foi et la paix de l'âme ne sont pas du domaine de la science. Toutes les tentatives de fonder des métaphysiques scientifiques ou un ersatz de religion, sous forme de fêtes éthiques reprises des pratiques cultuelles, sont étrangères à la science. Celle-ci n'aborde pas les rivages du transcendant, de ce qui nous reste inaccessible au-delà de l'horizon de notre discours et de notre expérience. Elle n'a pas un mot à dire des doctrines qui s'occupent du transcendant, ni pour les approuver, ni pour les rejeter.

La foi et la science ne s'opposent qu'au moment où religion et métaphysique débordent leurs propres frontières et s'attaquent à la science — soit afin de défendre des articles de foi inconciliables avec le domaine et l'état de la connaissance, soit, et le cas est encore plus fréquent, pour s'opposer à l'application à la vie pratique de la science, quand celle-ci n'est pas d'accord avec elles sur l'attitude à adopter. On comprendra aisément pourquoi, sur ce dernier point, c'est l'économie politique qui, de toutes les sciences, s'est vue en butte aux attaques les plus violentes.

On ne saurait s'abuser : non seulement les masses, mais l'élite cultivée d'aujourd'hui, les "intellectuels," ne prennent pas dans ce conflit le parti de la science. Il se peut que cette attitude traduise parfois une exigence du coeur. Mais on la justifie trop souvent par l'idée que l'esprit du temps exige que l'on renonce à rester sourd au voeu des masses, que c'est le devoir de l'intelligence que de se plier humblement devant l'instinct, devant la simplicité de la piété et du sentiment. L'intellectuel, ce faisant, se constitue volontairement démissionnaire : il renonce, par excès de modestie, au rôle de guide qui lui revient : il se contente de suivre. Cette désertion, non pas certes de la science mais des clercs qui se considèrent comme les porte-parole de la culture et de l'esprit, fut, de tous les événements des dernières décennies, le plus lourd de conséquences. Le résultat en est une politique dont nous voyons mûrir les fruits avec effroi.

De tout temps la pensée économique a eu pour résultat l'isolement du penseur. Mais jamais le vide n'a été plus grand autour d'une science qu'il ne l'est aujourd'hui autour de l'économie politique. Or c'est le destin même de l'humanité qui constitue ici l'enjeu : continuera-t-elle d'avancer sur la voie que suit depuis des millénaires la conscience de l'Occident, ou s'écroulera-t-elle au contraire en un indescriptible chaos, sans possibilité aucune d'issue ou de renaissance ? Cela dépend uniquement de la conscience que la science elle-même a de son rôle.

Notes

[1] Hilferding, "Böhm-Bawerks Marx Kritik", Marx Studien, tome I, Vienne, 1904, p. 61.

[2] Boukharine, Die politische Ökonomie des Rentners, Berlin, 1926, p. 27.

[3] Dans son manuel (Adolf Weber, Allgemeine Volkswirtschaftslehere, Munich et Leipzig, 1928, p. 211. Le passage auquel nous faisons allusion a disparu de la dernière (quatrième) édition de cet excellent ouvrage. L'exposé du Conseiller d'ambassade, Dr. Bücher, à la session de Francfort du Congrès de l'Association allemande de l'Industrie (Reichsverband der deutschen Industrie), témoigne du fait que la "pratique" n'a rien gagné à cette mise à l'index de la théorie de l'économie politique dans le monde universitaire. Bücher reproche à l'Université allemande de donner en cette matière une "formation trompeuse," car l'économie politique, telle qu'elle est pratiquée en Allemagne, a perdu le sentiment de devoirs réels que nous pose l'heure présente, et c'est trop souvent déshabituée de la pensée économique pratique." Elle s'est "éparpillée dans des recherches de détail et a perdu le sens de l'ensemble." (Cf. le compte-rendu dans la Frankfurter Zeitung du 4 septembre 1927). La sévérité de ce jugement est d'autant plus remarquable qu'en matière de politique économique, Bücher, comme le montre le reste de son exposé, se situe entièrement sur le terrain des adversaires du "laissez-faire" et des partisans d'une "économie organisée," et qu'il est ainsi du même avis que la tendance interventionniste et étatiste de l'économie politique.

[4] Sur l'explication psychanalytique de l'hostilité à l'égard d'un connaissance nouvelle, cf. Jones, Zur Psychoanalyse der christlichen Religion, Leipzig, 1928, p. 25.

[5] Sur ces méthodes, cf. Pohle, Die gegenwärtige Krisis in der deutschen Volkswirtschaftslehre, 2e édition, Leipzig, 1921, pp. 116 sqq.

[6] Les résistances dont nous parlons ne se sont pas manifestées seulement en Allemagne et en Italie. Elles se rencontrent tout aussi bien, à un degré moindre il est vrai, aux États-Unis, en Angleterre.

[7] Ceci est vrai avant tout des esprits qui, au nom par exemple de la "sociologie de la connaissance" ou comme l'école de Max Adler, considèrent le marxisme "d'un point de vue sociologique," c'est-à-dire en dehors de toute économie politique. L'irréductibilité des intérêts de classe constitue pour eux un argument auquel on ne saurait manquer de croire sans crime.

[8] Cf. Manifeste communiste, 7e édition, Berlin, 1906, p. 30.

[9] "L'individu se trompe souvent dans la défense de ses propres intérêts, — une classe jamais." Oppenheimer, Système de sociologie, tome II, Iéna, 1926, p. 559. C'est là de la métaphysique, ce n'est plus de la science.

[10] Cf. Zielinski, Cicero im Wandel der Jahrhunderts, 4e édition, Leipzig, 1929, p. 246.

[11] Ibid., p. 248.

[12] Non pas naturellement au sens marxiste, au sens de la "sociologie de la connaissance," mais dans le sens que ce terme revêt pour la science.

[13] Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, 7e édition, Stuttgart, 1910, p. 306.