Max Stirner:A. Ma puissance

De Librairal
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Max Stirner:A. Ma puissance
L’Unique et sa propriété


Anonyme


A. — MA PUISSANCE


Le Droit est l'Esprit de la société. Si la Société a une volonté, c'est précisément cette volonté qui constitue le Droit : la société n'existe que par le Droit. Mais comme elle n'existe que par le fait d'exercer une souveraineté sur l'individu, on peut dire que le Droit est sa volonté souveraine. La justice est l'utilité de la société, disait Aristote.

Tout droit établi est un droit étranger, un droit que l'on m' « accorde », dont on me « permet de jouir ». Aurais-je le bon droit de mon côté parce que le monde entier me donnerait raison ? Que sont donc mes droits dans l'État ou dans la Société, sinon des droits extérieurs, des droits que je tiens d'autrui ? Qu'un imbécile me donne raison, et mon droit aussitôt me deviendra suspect, car je ne me soucie pas de son approbation. Mais que ce soit même un sage qui m'approuve, et je n'aurai pas encore pour cela raison. Le fait d'avoir raison ou d'avoir tort est absolument indépendant de l'approbation et du fou et du sage.

C'est cependant ce droit, qui n'est que l'approbation d'autrui, que nous avons jusqu'à présent travaillé à obtenir. Lorsque nous cherchons notre droit, nous nous adressons à un tribunal. À quel tribunal ? À un tribunal royal, papal, populaire, etc. Le tribunal du Sultan peut-il être l'organe d'un autre droit que celui qu'il a plu au Sultan de désigner comme étant le droit ? Peut-il me donner raison lorsque je réclame un droit qui ne correspond pas à ce que le Sultan appelle le droit ? Peut-il, par exemple, m'accorder le droit de haute trahison, si cette dernière n'est pas un droit aux yeux du Sultan ? Ce tribunal — le tribunal de la censure, par exemple — peut-il me reconnaître le droit d'exprimer librement mon opinion, si le Sultan ne veut pas entendre parler de ce mien droit ? Que demandé-je donc à ce tribunal ? Je lui demande le droit du Sultan et non mon droit, je lui demande un droit — étranger. Il est vrai que pour autant que ce droit d'autrui concorde avec le mien, je pourrai y trouver aussi ce dernier.

L'État ne permet pas que deux hommes en viennent aux mains ; il s'oppose au duel. La moindre rixe est punie, alors même qu'aucun des combattants n'appellerait la police à son secours ; exception faite toutefois du cas où le battant et le battu, au lieu d'être toi et moi, sont un chef de famille et son enfant : la famille, et le père en son nom, a des droits que moi, l'individu, je n'ai pas.

La Gazette de Voss (Vossige Zeitung) nous présente le type de l'État fondé sur le Droit. Ici, tout doit être tranché par le juge et par un tribunal. Le tribunal suprême de la censure est pour elle un tribunal qui « fixe le Droit » et qui « dit la Justice ». Quel droit ? Quelle justice ? Ceux de la censure. Pour que nous reconnaissions ses arrêts comme justes, il faudrait que nous regardions la censure comme juste. On s'imagine cependant, que ce tribunal constitue une garantie. Oui, il en est une, il est une garantie, mais contre l'erreur individuelle d'un censeur ; il ne protège que le magistrat chargé d'appliquer la loi, dont il met la volonté à l'abri des interprétations erronées de cette loi ; quant à l'écrivain, il n'en est que plus étroitement soumis à la loi dont l'autorité est renforcée de toute la « puissance sacrée du Droit ».

Que j'aie le droit pour moi ou contre moi, nul autre que moi-même n'en peut être juge. Tout ce que les autres peuvent faire, c'est juger si mon droit est ou n'est pas d'accord avec le leur, et apprécier si, pour eux aussi, il est un droit.

Envisageons encore la question à un autre point de vue. Je dois dans un sultanat respecter le droit du Sultan, en république le droit du peuple, dans la communauté catholique le droit canon, etc. Je dois me soumettre à ces droits, les tenir pour sacrés. Ce « sens du droit », cet « esprit de justice », est si solidement enraciné dans la tête des gens que les plus radicaux des révolutionnaires actuels ne se proposent rien de plus que de nous asservir à un nouveau « Droit » tout aussi sacré que l'ancien : au droit de la Société, au droit de l'Humanité, au droit de tous, etc. Le droit de « tous » doit avoir le pas sur mon droit. Ce droit de « tous » devrait être aussi mon droit, puisque je fais partie de « tous »; mais remarquez que ce n'est point parce qu'il est le droit des autres, et même de tous les autres, que je me sens poussé à travailler à sa conservation. Je ne le défendrai pas parce qu'il est un droit de tous, mais uniquement parce qu'il est mon droit ; que chacun veille à se le conserver de même ! Le droit de tous (celui de manger, par exemple) est le droit de chaque individu. Si chacun veille à se le garder intact, tous l'exerceront d'eux-mêmes ; que l'individu ne s'inquiète donc pas de tous et défende son droit sans se faire le zélateur d'un droit de tous !

Mais les réformateurs sociaux nous prêchent un « droit de la Société ». Par lui, l'individu devient l'esclave de la Société, il n'a de droits que si la Société lui en donne, c'est-à-dire s'il vit selon les lois de la Société, en homme légal. Que je sois légal sous un gouvernement despotique ou dans une société telle que la rêve Weitling, je n'en ai pas moins aucun droit car, dans un cas comme dans l'autre, tout ce que je puis avoir n'est pas mon droit, mais un droit étranger à moi.

Lorsqu'on parle de droit, il est une question qu'on se pose toujours : « Qui, ou quelle chose, me donne le droit de faire ceci ou cela ? » Réponse : « Dieu, l'Amour, la Raison, l'Humanité, etc.! » Eh ! non, mon ami : ce qui te le donne, ce droit, c'est ta force, ta puissance, et rien d'autre (ta raison, par exemple, peut te le donner).

Le Communisme, qui admet que les hommes « ont naturellement des droits égaux », se contredit en soutenant que les hommes ne tiennent, de la nature aucun droit : en effet, il n'admet pas, par exemple, que la nature donne aux parents des droits sur leurs enfants et à ces derniers des droits sur leurs parents : il supprime la famille. La nature ne donne absolument aucun droit aux parents, aux frères et aux soeurs, etc.

Au fond, ce principe nettement révolutionnaire ou babouviste repose sur une conception religieuse, autrement dit, fausse. Qui peut s'enquérir du « Droit » s'il ne se place au point de vue religieux ? Le « Droit » n'est-il pas une notion religieuse, c'està- dire quelque chose de sacré ? L' « égalité des droits » que proclama la Révolution n'est, sous un autre nom, que l' « égalité chrétienne », l'égalité fraternelle qui règne entre les enfants de Dieu, entre les Chrétiens ; c'est, en un mot, la fraternité [1].

Toute controverse sur le Droit mérite d'être flagellée de ces paroles de Schiller :

« II y a bien des années déjà que je me sers de mon nez pour sentir ; ai-je donc réellement sur lui un droit indiscutable ? »

En donnant à l'égalité l'estampille du Droit, la Révolution prenait position sur le terrain de la religion, dans le domaine du sacré, de l'idéal. De là, depuis, la lutte pour les « sacrés et imprescriptibles » droits de l'Homme. En opposition avec l'« éternel droit de l'Homme », on fait valoir, ce qui est tout naturel et tout aussi légitime, les « droits acquis » et les titres que donne l'occupation. Droit contre droit ! Chacun essaie naturellement de convaincre l'autre d' « injustice ». Tel est le procès qui est pendant depuis la Révolution.

Vous voulez que le droit soit pour vous et contre les autres ; mais ce n'est pas possible : vis-à-vis d'eux, vous restez éternellement « dans votre tort », car ils ne seraient pas vos adversaires s'ils n'avaient pas eux aussi le droit de leur côté ; toujours ils vous donneront tort. Mais, me direz-vous, mon droit est plus élevé, plus grand, plus puissant que celui des autres. Pas du tout : votre droit n'est pas plus fort que le leur tant que vous-mêmes n'êtes pas plus fort qu'eux. Les sujets chinois ont-ils droit à la liberté ? Faites-leur-en donc cadeau, et vous jugerez de votre erreur : ils n'ont aucun droit à la liberté parce qu'ils sont incapables d'en user — ou, plus clairement : c'est justement parce qu'ils n'ont pas la liberté qu'ils n'y ont aucun droit. Les enfants n'ont aucun droit à la « majorité » parce que étant des enfants, ils ne sont pas majeurs. Les peuples qui se laissent maintenir en tutelle n'ont pas droit à l'émancipation : ce n'est qu'en cessant d'être en tutelle qu'ils acquerront le droit d'être émancipés.

Tout cela revient simplement à ceci : Ce que tu as la force d'être, tu as aussi le droit de l'être. C'est de moi seul que dérive tout droit et toute justice ; j'ai le droit de tout faire dès que j'en ai la force. J'ai le droit de renverser Zeus, Jéhovah, Dieu, etc., si je le puis ; si je ne le puis pas, ces dieux demeureront debout devant moi, forts de leur droit et de leur puissance ; la « crainte de Dieu » courbera mon impuissance, je suivrai leurs commandements, et je croirai marcher droit tant que j'agirai en tout conformément à leur droit : tels ces gardes-frontières russes qui se croient en droit d'abattre à coups de fusil les fuyards suspects, du moment qu'ils les assassinent au nom d'une « autorité supérieure », c'est-à-dire conformément au droit. Moi, au contraire, je me donne le droit de tuer, du moment que je ne m'interdis pas moi-même le meurtre, et que je ne recule pas devant lui avec horreur en le jugeant « contraire au droit ». Cette idée fait le fond d'un poème de Chamisso, Das Mordenthal, qui nous montre un vieil Indien meurtrier forçant au respect le Blanc dont il a massacré les compagnons. S'il est une chose que je n'ai pas le droit de faire, c'est que je ne la fais pas de propos délibéré, c'est-à-dire que je ne m'y autorise pas moi-même.

C'est à Moi de décider ce qui est pour moi le droit. Hors de moi, pas de droit. Ce qui m’ « est juste » est juste. Il se peut que les autres ne jugent pas pour cela que c'est juste, mais c'est leur affaire et non la mienne : à eux de se garder ! Alors même qu'une chose paraîtrait injuste à tout le monde, si cette chose m'était juste, c'est-à-dire si je la voulais, je me soucierais peu de tout le monde. Ainsi en usent, plus ou moins selon leur degré d'égoïsme, tous ceux qui savent s'estimer eux-mêmes ; car la force prime le droit, comme c'est d'ailleurs pleinement — son droit. Étant « de ma nature » un homme, j'ai, dit Baboeuf, un droit égal à la jouissance de tous les biens. Ne devrait-il pas dire de même : étant « de ma nature » prince et premier-né, j'ai droit au trône ? Les droits de l'homme et les droits acquis par héritage ont la même origine, ils émanent de la nature. Je suis né homme équivaut à : Je suis né fils de roi. L'homme naturel n'a qu'un droit naturel, sa force, et des prétentions naturelles : il a un droit de par sa naissance et des prétentions de par sa naissance. Mais la nature ne peut me donner un droit, c'est-à-dire une aptitude ou une puissance, que seul mon acte peut me donner. Si le prince se place au-dessus des autres enfants, c'est déjà là son acte, qui lui assure l'avantage ; si les autres enfants agréent et reconnaissent cet acte, c'est leur acte à eux qui les rend dignes d'être sujets.

Que ce soit la nature qui me donne un droit, ou que ce soient Dieu, le suffrage populaire, etc., ce droit sera toujours le même, ce sera un droit étranger, que je ne me donne pas ou que je ne prends pas.

D'après les Communistes, la même somme de travail donne droit à la même somme de jouissance. Auparavant, on s'était demandé si ce n'est pas l'homme « vertueux » qui doit être « heureux » sur terre. Et les Juifs conclurent réellement dans ce sens : « pour que tu sois heureux sur la terre ». Non, ce n'est pas une somme égale de travail, mais une somme égale de jouissance qui seule te donne droit à cette somme de jouissance. Jouis, et tu auras le droit de jouir. Mais si après avoir travaillé tu te laisses ravir la jouissance — « ce n'est que justice ».

Emparez-vous de la jouissance, et elle vous appartiendra de droit ; mais quelle que soit l'ardeur de vos désirs, si vous ne la saisissez pas, elle restera le « droit bien acquis » de ceux dont elle est le privilège. Elle est leur droit, comme elle eût été votre droit si vous la leur aviez arrachée.

Sur la question du droit de propriété, la lutte est ardente et tumultueuse. Les Communistes soutiennent [2] que « la terre appartient à celui qui la cultive, et ses produits à ceux qui les font naître ». Je pense qu'elle appartient à celui qui sait la prendre ou qui ne se la laisse pas enlever. S'il s'en empare et la fait sienne, il aura non seulement la terre, mais encore le droit à sa possession. C'est là le droit égoïste, qui peut se formuler ainsi : « Je le veux, donc c'est juste. »

Autrement compris, le droit est une chose dont on fait ce qu'on veut. Le tigre qui m'attaque est dans son droit, et moi qui l'abats, je suis également dans mon droit. Ce n'est pas mon droit que je défends contre lui, c'est moi.

Le droit humain étant toujours un droit accordé, il n'est jamais autre chose qu'un don, une « concession » que les hommes se font l'un à l'autre. Si l'on reconnaît par exemple aux nouveau-nés le droit à l'existence, ce droit leur appartiendra : si on ne le leur reconnaît pas (comme chez les Spartiates et les anciens Romains), il ne leur appartiendra pas. La société seule peut en effet le leur donner, le leur « accorder », puisqu'ils ne peuvent le prendre ou se le donner eux-mêmes. On m'objectera que ces enfants avaient « naturellement » le droit de vivre, mais que ce droit, les Spartiates refusaient de le leur reconnaître. C'est donc, répondrai-je, qu'ils n'avaient aucun droit à cette reconnaissance, pas plus qu'ils n'avaient droit à ce que les bêtes sauvages auxquelles on les jetait reconnussent leur droit à la vie, On parle beaucoup de droits innés, et on se plaint : « Du droit qui est né avec nous, de celui-là, hélas ! il n'est pas question. »

Mais quelle espèce de droit pourrait bien être né avec moi ? Est-ce le droit d'aînesse, le droit d'hériter d'un trône, de recevoir une éducation princière — ou bien encore, si je suis né de parents pauvres, est-ce le droit de fréquenter l'école gratuite, d'être vêtu par l'Assistance publique, et enfin de gagner ma croûte et mon hareng dans une houillère ou une filature ? Ne sont-ce pas là des droits innés, congénitaux, des droits que mes parents m'ont transmis par le fait même qu'ils m'ont donné naissance ? Vous répondrez que non, que c'est là un emploi abusif du mot droits, et que ce sont précisément ces prétendus droits que vous vous efforcez de remplacer par le véritable droit de naissance. Pour fonder celui-ci, vous le réduisez à sa plus simple expression, et vous soutenez que chacun est, de par sa naissance, l'égal de son voisin, autrement dit un homme. Je vous accorde que tous naissent hommes, et qu'en cela tous sont égaux.

Mais pourquoi le sont-ils? Pour cette seule raison qu'ils ne se montrent, se manifestent encore que comme de simples — enfants des hommes, de petits hommes nus. Et c'est en cela qu'ils se distinguent immédiatement de ceux qui ont déjà pu tirer d'eux-mêmes quelque chose, qui se sont faits quelque chose et ont cessé d'être uniquement « enfants des hommes » pour devenir fils de — leur propre activité créatrice. Ces derniers possèdent plus que les simples droits trouvés dans leur berceau: ils ont acquis des droits. Quel sujet de discussions, et quel champ de bataille ! C'est le vieux combat des droits innés de l'homme et des droits acquis qui se rallume. Alléguez vos droits innés, et quelqu'un ne manquera pas de vous objecter les droits acquis ; vous vous appuyez tous deux sur le « terrain du droit », car chacun a un « droit » qui s'oppose à celui des autres : l'un a un droit inné ou naturel, l'autre un droit acquis et « bien acquis ».

Tant que vous vous tiendrez sur le terrain du droit, vous ne sortirez pas de la — chicane et vous ergoterez indéfiniment. Autrui ne peut ni vous donner raison, ni faire que vous ayez raison. Celui qui a pour lui la force a pour lui — le droit ; si l'une vous manque, vous n'aurez pas non plus l'autre. Contemplez donc les puissants, regardezles agir ! Nous ne parlons ici, bien entendu, que de la Chine et du Japon. Essayez un peu, Chinois ou Japonais, de donner tort à ces puissants, et vous verrez comme ils vous jetteront en prison ! (Ne confondons pas, toutefois : les « avertissements bienveillants » sont — en Chine et au Japon — bien accueillis, parce que loin d'être des bâtons dans les roues du « char de la puissance », ce sont un coup de fouet, une stimulation et une adhésion tacite.) Une seule voie vous est ouverte si vous voulez donner tort aux puissants : c'est la force ; dépouillez-les de leur puissance, vous les aurez réellement mis dans leur tort et privés de leurs droits ; sinon, vous ne pouvez rien, vous vous ferez de la bile en silence ou vous serez sacrifiés comme des fous encombrants.

Bref, Chinois, mes amis, n'invoquez pas le droit ; ne pariez pas du « droit qui est né avec vous »; c'est aussi inutile que de parier de vos « droits acquis ».

Vous reculez avec effroi devant les autres parce que vous croyez voir se dresser auprès d'eux le spectre du droit, combattant à leur côté comme une déesse secourable des combats homériques. Et que faites-vous ? Jetez-vous votre lance ? Non ; vous vous prosternez devant le fantôme, dans l'espoir de le gagner à votre cause, afin qu'il combatte pour vous : vous briguez les faveurs du fantôme. Un autre se demanderait simplement : Est-ce que je veux ce que veut mon adversaire ? Non ! Eh bien ! quand mille diables ou mille dieux combattraient avec lui, je l'attaque !

Un « État fondé sur le Droit », État tel que la Gazette de Voss entre autres en pourrait être l'organe, exige qu'un employé ne puisse être révoqué que par un juge et jamais par l'administration. Vaine illusion ! Supposez qu'on veuille, conformément à la loi, expulser de sa place un fonctionnaire qui a été rencontré ivre : ce sera au juge à entendre les témoins, à condamner, etc. Bref, le législateur devrait déterminer rigoureusement toutes les infractions capables de motiver un retrait d'emploi, quelque drolatiques qu'elles puissent être (par exemple, avoir ri au nez de son supérieur hiérarchique, n'être pas allé tous les dimanches à la messe et tous les mois à la communion, fréquenter où il ne sied pas, manquer de tenue, faire des dettes, etc.); tous les motifs possibles d'exclusion dûment catalogués (en s'aidant s'il le faut des conseils d'un tribunal d'honneur, etc.), la tâche du législateur prendrait fin, et le rôle du juge commencerait : celui-ci aurait uniquement à rechercher si l'accusé s'est « rendu coupable » d'un des « crimes » prévus par la loi, et, le cas échant, après preuve faite, de prononcer contre lui la révocation « de par la loi ».

Le juge est perdu s'il cesse d'être « mécanique » et s'écarte de « la lettre du code ». Car s'il ne fait pas abstraction de toute opinion qu'il peut avoir en tant qu'homme privé, s'il se laisse influencer par cette opinion, il cesse de faire acte de magistrat ; comme juge, il ne peut être que l'organe impersonnel de la loi. Mais parlez-moi de ces vieux parlements français qui ne prétendaient pas qu'un texte eût force de loi avant d'avoir subi leur examen et reçu leur approbation ! Ceux-là au moins jugeaient suivant leur droit à eux et ne se prêtaient pas à n'être que des machines dans les mains du législateur, encore qu'ils fussent en somme, comme juges, leurs propres machines.

On dit, lorsqu'un criminel est puni, qu'il n'a que ce qu'il mérite : le châtiment est son droit ; mais l'impunité est tout autant son droit. Si son entreprise réussit, il est juste qu'il en bénéficie comme il est juste qu'il lui en cuise si elle échoue. Comme on fait son lit on se couche. Lorsque quelqu'un s'expose étourdiment à un danger et y périt, nous disons très bien : il l'a voulu, il n'a que ce qu'il mérite; s'il avait triomphé du danger, c'est-à-dire si sa puissance en avait triomphé, il eût eu également ce qu'il méritait. Si un enfant joue avec un couteau et se coupe, ce n'est que justice ; mais s'il ne se coupe pas, c'est encore justice. Il est juste, et conforme au droit, que celui qui viole la loi, ayant accepté de courir un risque, en subisse les conséquences : pourquoi risquait-il, puisqu'il connaissait les suites possibles de son acte ? Mais le châtiment que nous lui infligeons n'est que notre droit à nous et non le sien. Notre droit réagit contre le sien, et si le droit est contre lui, c'est que — nous avons le dessus.


Ce qui dans une société est conforme au droit, ce qui est juste, est formulé par la Loi.

Quelle que soit la loi, le devoir de tout citoyen loyal est de la respecter. Ainsi l'esprit de légalité de la vieille Angleterre est célèbre. Que l'on rapproche de ce respect de la loi le mot d'Euripide (Oreste, 412) : « Nous servons les dieux quels qu'ils soient. » La Loi quelle qu'elle soit, Dieu quel qu'il soit, nous en sommes encore là aujourd'hui.

On s'efforce de distinguer la Loi de l'ordre arbitraire, ukase, ordonnance ou décret, en disant que la première émane d'une autorité légitime. Mais toute loi qui régit des actions humaines (loi morale, loi de l'État, etc.) est l'expression d'une volonté, et, par conséquent, un ordre. Oui, si même c'était moi qui me donnais ces lois, elles ne seraient encore que des ordres que je me serais donnés et auxquels je pourrais un instant après refuser d'obéir. Chacun est libre de déclarer que telle chose lui convient, de s'interdire ensuite par une loi de faire le contraire et de considérer comme son ennemi quiconque transgresse cette loi ; mais nul n'a d'ordres à me donner, nul ne peut me prescrire ce que j'ai à faire et m'en faire une loi. Je dois bien accepter qu'il me traite en ennemi, mais jamais je ne tolérerai qu'il use de moi comme de sa créature et qu'il me fasse une règle de sa raison ou de sa déraison.

Les États ne peuvent subsister qu'à condition qu'il y ait une volonté souveraine, considérée comme traduisant la volonté individuelle. La volonté du maître est — la Loi. À quoi te servent tes lois, si personne ne les suit ? tes ordres, si personne ne se les laisse imposer ? L'État ne peut renoncer à la prétention de régner sur la volonté de l'individu, de compter et de spéculer dessus. Il lui est absolument indispensable que nul n'ait de volonté propre ; celui qui en aurait une, l'État serait obligé de l'exclure (emprisonner, bannir, etc.), et si tous en avaient une, ils supprimeraient l'État. On ne peut concevoir l'État sans la domination et la servitude, car l'État doit nécessairement vouloir être le maître de tous ses membres, et cette volonté porte le nom de volonté de l'État.

Celui qui doit, pour exister, compter sur le manque de volonté des autres est tout bonnement un produit de ces autres, comme le maître est un produit du serviteur. Si la soumission venait à cesser, c'en serait fait de la domination.

Ma volonté d'individu est destructrice de l'État ; aussi la flétrit-il du nom d'indiscipline. La volonté individuelle et l'État sont des puissances ennemies, entre lesquelles aucune « paix éternelle » n'est possible. Tant que l'État se maintient, il proclame que la volonté individuelle, son irréconciliable adversaire, est déraisonnable, mauvaise, etc. Et la volonté individuelle se laisse convaincre, ce qui prouve qu'elle l'est en effet ; elle n'a pas encore pris possession d'elle-même, ni pris conscience de sa valeur ; aussi est-elle encore incomplète, malléable, etc.

Tout État est despotique, que le despote soit un, qu’il soit plusieurs, ou que (et c'est ainsi qu'on peut se représenter une république), tous étant maîtres, l'un soit le despote de l'autre. Ce dernier cas se présente, par exemple, lorsque, à la suite d'un vote, une volonté exprimée par une assemblée du peuple devient pour l'individu une loi à laquelle il doit obéissance ou à laquelle son devoir est de se conformer. Imaginez même le cas où chacun des individus composant le peuple aurait exprimé la même volonté, supposez qu'il y ait eu parfaite « unanimité »: la chose reviendrait encore au même. Ne serais-je pas lié, aujourd'hui et toujours, à ma volonté d'hier ? Ma volonté dans ce cas serait immobilisée, paralysée. Toujours cette malheureuse stabilité ! Un acte de volonté déterminé, ma création, deviendrait mon maître ! Et moi qui ai voulu, moi le créateur, je me verrais entravé dans ma course sans pouvoir rompre mes liens ? Parce que j’étais hier un fou, j’en devrais être un toute ma vie ? Ainsi donc, être l'esclave de moi-même est ce que je puis attendre de mieux — je pourrais tout aussi bien dire de pire — de ma participation à la vie de l'État. Parce que hier j'ai voulu, aujourd'hui je n'aurai plus de volonté ; maître hier, je serai aujourd'hui esclave.

Quel remède à cela ? Un seul : ne reconnaître aucun devoir, c'est-à-dire ne pas me lier et ne pas me regarder comme lié. Si je n'ai pas de devoir, je ne connais pas non plus de loi.

« Mais on me liera ! » — Personne ne peut enchaîner ma volonté, et je resterai toujours libre de ne pas vouloir.

« Mais tout serait bien vite sens dessus dessous, si chacun pouvait faire ce qu'il veut ! Et qui vous dit que chacun pourrait tout faire ? N'êtes-vous pas là, et êtes-vous obligé de laisser tout faire ? Défendez-vous, et on ne vous fera rien ! Celui qui veut briser votre volonté est votre ennemi; traitez-le comme tel. Si quelques millions d'autres sont derrière vous et vous soutiennent, vous êtes une puissance imposante et vous n'aurez pas grand-peine à vaincre. Mais si même, grâce à votre puissance, vous parvenez à imposer à l'adversaire, il ne vous considérera pas pour cela, à moins qu'il ne soit un pauvre sire, comme une autorité sacrée. Il ne vous doit ni respect ni hommages, bien qu'il doive se tenir sur ses gardes en mesurant votre puissance.

Nous classons habituellement les États suivant la façon dont le « pouvoir suprême » y est partagé ; s'il appartient à un seul, c'est une Monarchie ; s'il appartient à tous, une Démocratie, etc. Ce pouvoir suprême, contre qui s'exerce-t-il ? Contre l'individu et sa volonté d'individu. La puissance de l'État se manifeste sous forme de contrainte ; il emploie la « force », à laquelle l'individu, lui, n'a pas le droit de recourir. Aux mains de l'État, la force s'appelle « droit », aux mains de l'individu, elle s'appelle « crime ». Crime signifie : emploi de sa force par l'individu ; ce n'est que par le crime que l'individu peut détruire la puissance de l'État, quand il est d'avis que c'est lui qui est au-dessus de l'État et non l'État qui est au-dessus de lui.

Et maintenant, si je voulais rire, je pourrais, avec une grimace d'orthodoxie, vous exhorter à ne point faire de loi qui contrarie mon développement individuel, ma spontanéité et ma personnalité créatrices. Je ne donne pas ce conseil, car si vous le suiviez vous seriez naïfs, et moi je serais volé. Je ne vous demande absolument rien, car si peu que je vous demande, vous seriez toujours des faiseurs de lois autoritaires ; vous le seriez et vous devez l'être, parce qu'un corbeau ne sait pas chanter et qu'un voleur ne peut pas vivre sans voler. Je me tournerai plutôt vers ceux qui veulent être égoïstes, et je leur demanderai ce qui leur semble le plus égoïste : se faire donner par vous des lois et, ces lois une fois données, les respecter, ou bien se résoudre à l'insubordination, au catégorique refus d'obéir ?

De bonnes âmes disent que les lois ne devraient prescrire que ce que le sentiment du peuple estime bon et juste. Mais que m'importe la valeur qu'ont les choses dans le peuple et pour le peuple ? Le peuple sera peut-être ennemi des blasphémateurs ; de là, loi contre le blasphème. Sera-ce une raison pour que je ne blasphème pas ? Cette loi sera-t-elle pour moi plus qu'un « ordre »? Je vous le demande !

Toutes les formes de gouvernement reposent sur ce seul principe que tout droit et toute puissance émanent de la totalité, du peuple. Car aucun gouvernement n'omet d'en appeler à la foule, et le despote comme le président, l'aristocratie, etc., agissent et ordonnent « au nom de l'État ». Ils sont les dépositaires de l' « autorité publique », et il est parfaitement indifférent que cette autorité soit exercée par le peuple lui-même, c'est-à-dire (à supposer que ce fût pratiquement possible) par tous les individus réunis en comices, ou seulement par les représentants de ces individus, représentants nombreux comme dans les aristocraties ou représentant unique comme dans une monarchie. Toujours la totalité est supérieure à l'individu, et sa puissance, qu'on dit légitime, est le droit.

En face de la sacro-sainteté de l'État, l'individu isolé n'est qu'un vase d'iniquité où foisonnent « l'orgueil, la malice, la soif de scandale, la frivolité, etc. », tant qu'il ne s'est pas prosterné devant l'arche sainte, l'État. La superbe ecclésiastique des serviteurs et sujets de l'État a des châtiments exquis pour l' « orgueil » séculier.

Quand le gouvernement déclare punissable tout jeu d'esprit contre l'État, les Libéraux modérés viennent nous dire : Cependant, la fantaisie, la satire, l'esprit, l'humour, etc., devraient pouvoir jaillir ! On devrait accorder la liberté au génie ! Ainsi, ce n'est pas l'homme individuel, mais seulement le génie qui doit être libre ?

L'État est pleinement dans son droit lorsqu'il nous dit, ou plutôt lorsque le gouvernement nous dit en son nom : Celui qui n'est pas pour moi est contre moi. Les chansons, les caricatures, tous ces jeux d'esprit qui prennent l'État pour plastron ont jadis porté les États en terre et ne sont pas du tout des « jeux innocents ». Où est d'ailleurs la limite entre la plaisanterie nuisible et la plaisanterie inoffensive ? Cette question jette les Modérés dans une grande perplexité ; ils finissent par rabattre de leurs prétentions et par prier tout bonnement. l'État (le gouvernement) de ne pas être aussi susceptible, aussi chatouilleux, de ne pas soupçonner de malveillance là où il n'y en a pas la moindre, et d'être en général un peu plus tolérant. Une susceptibilité exagérée est certes une faiblesse ; en être exempt peut être une vertu louable. Mais en temps de guerre on ne peut pas faire le généreux, et ce qu'on pouvait laisser passer en fermant les yeux tant que régnait le calme cesse d'être permis sitôt l'état de siège proclamé. Les Libéraux modérés le savent si bien qu'ils se hâtent de déclarer que, vu la « soumission du peuple », aucun danger n'est à craindre. Mais le gouvernement est trop fin pour s'y laisser prendre ; il sait trop bien comment on paie les gens de belles paroles pour se contenter, lui, de cette monnaie de singe.

Cependant, on veut avoir, comme à l'école, un préau où l'on puisse jouer, car on est en somme un enfant, et on ne peut pas toujours être aussi posé qu'un vieillard. Jeunesse et sagesse ne vont guère de compagnie.

C'est pour ce lieu de récréation, pour ces quelques heures de joyeux ébats, que l'on marchande. Tout ce qu'on demande, c'est que l'État ne se montre pas trop grondeur comme un vieux papa bougon, qu'il tolère ce que l'Église tolérait au Moyen Âge, quelques cortèges de l'âne et quelques fêtes des fous. Mais le temps n'est plus où l'on pouvait sans danger traîner la Mère Sotte sur les tréteaux. Les enfants d'aujourd'hui, dès qu'ils ont eu une heure de sortie, dès qu'ils ont vécu une heure sans voir le fouet, ne veulent plus rentrer dans la « boîte ». Car à présent la « sortie » n'est plus un complément de la boîte, elle n'est plus un délassement, un relâche entre deux pensums, mais l'opposé, la négation du pensum : aut — aut. Bref, l'État doit aujourd'hui ou bien ne plus rien tolérer, ou bien tolérer tout et s'effondrer ; il doit choisir entre une extrême irritabilité et l'insensibilité de la mort. Le temps de la tolérance est passé. Si l'État tend un doigt, on prendra immédiatement toute la main. Ce n'est plus le moment de « rire », et toute plaisanterie, esprit, fantaisie, humour, etc., devient une chose amèrement grave.

Quand les « esprits libéraux » réclament la liberté de la presse, ils se mettent en contradiction avec leur propre principe et leur volonté formelle. Ils veulent ce qu'ils ne veulent pas : ils souhaitent que — ils aimeraient à — etc. De là leur inconsistance : sitôt la liberté de la presse accordée, ils demandent la censure. C'est tout naturel, l'État leur étant sacré, de même que la morale, etc. Leur façon d'agir envers lui est celle de gamins mal élevés, d'enfants gâtés qui cherchent à mettre à profit les faiblesses de leurs parents. Papa l'État doit leur permettre de dire un tas de choses désagréables, mais papa l'État a aussi le droit de leur imposer silence d'un coup d'oeil sévère et de biffer d'un trait de censure tout leur impertinent babil. S'ils le reconnaissent comme leur papa, ils doivent, comme des enfants, soumettre à sa censure toutes leurs paroles.


Si tu permets à un autre de te donner raison, tu dois consentir de même à ce qu'il te donne tort. Si tu acceptes son approbation et ses récompenses, tu dois accepter également ses reproches et ses châtiments. Le non-droit marche à côté du droit, et le crime suit la légalité comme son ombre. Qu'es-tu ? Tu es un criminel! Bettina [3] dit : « Le criminel est le crime de l'État lui-même [4]» On peut adopter la phrase, sans toutefois l'entendre exactement comme celle qui l'écrivit. En effet, le moi sans frein, Moi, tel que je m'appartiens à moi seul, je ne puis me compléter et me réaliser dans l'État. Chaque moi est foncièrement criminel envers le peuple et l'État. Aussi l'État les surveille-t-il tous ; il voit en chacun un — égoïste et il redoute l'égoïste. Il présume de chacun le pire et prend toutes ses précautions, précautions policières, pour que « aucun tort ne soit fait à l'État », ne quid respublica detrimenti capiat.

Le Moi sans frein — que nous sommes tous de naissance et que nous restons toujours dans notre for intérieur — est dans l'État un criminel incorrigible. Quand un homme prend pour guides son audace, sa volonté, son absence de scrupules et son ignorance de la peur, l'État et le peuple l'entourent d'espions. Le peuple ? — Oui, braves gens, le peuple ! — vous ne savez guère tout ce que vous lui devez ! — le peuple est policier dans l'âme, et celui-là seul qui renie son moi, qui pratique le « renoncement » obtient ses suffrages.

Dans le livre en question, Bettina, qui a bon coeur, ne considère, l'État que comme un malade et compte sur sa guérison, guérison qu'elle attend de la thérapeutique des « démagogues [5]». Seulement l'État n'est pas malade ; il est au contraire en parfaite santé, du moment qu'il tient à distance les démagogues qui veulent le saigner au profit des individus, au profit de « tous ». Ses fidèles sont les meilleurs démagogues, les meilleurs pasteurs du peuple qu'il peut désirer. À en croire Bettina [6]« l'État doit développer le germe de liberté que renferme l'humanité, sinon il n'est qu'une marâtre ». Il ne saurait être autre chose, car par le fait même qu'il se préoccupe du bien de l'« humanité », l'individu n'est plus pour lui que... [7]Qu'elle est donc juste, la réponse du bourgmestre [8]: « Quoi ! l'État n'aurait, d'autre devoir que celui de garder des malades incurables ? — Allons donc ! De tout temps, l'État sain s'est amputé de ses membres malades et ne s'est pas fait infirmier. Il n'a pas besoin d'être si économe de sa sève : coupons sans hésiter les branches gourmandes, afin que les autres fleurissent. — Que l'on ne s'étonne pas de la dureté de l'État : sa morale, sa politique et sa religion lui en font une loi ; qu'on ne l'accuse pas d'insensibilité : son coeur souffre de faire des victimes, mais l'expérience lui a appris que cette dureté est le seul salut. Il est des maladies qu'on ne peut guérir que par l'emploi de remèdes héroïques.

Le médecin qui, ayant reconnu une de ces maladies, ne recourt qu'à un palliatif anodin ne la guérira jamais et laissera mourir son patient après de plus ou moins longues souffrances ! » C'est parfait, mais je n'en dirai pas autant de la question de Mme la Conseillère [9]: « Est-ce guérir que d'employer la mort comme moyen curatif ? Eh ! chère madame, ce n'est pas à lui-même que l'État donne la mort, mais à un membre gangrené ! Il arrache l'oeil qui le scandalise, etc.

« La seule voie de salut pour l'État malade est de faire prospérer en lui-même l'homme [10]» Si, comme le fait Bettina, on entend ici par l'homme l'idée « Homme », elle a raison : l'État « malade » guérira à mesure que l’« Homme » sera plus florissant, car plus les individus sont possédés de l'« Homme », plus l'État s'affermit.

Mais si par l'homme on entend l'individu, la foule des unités humaines (et c'est vers ce sens-là que l'auteur incline peu à peu, parce qu'elle n'a pas clairement défini en partant le terme qu'elle emploie), la phrase citée plus haut équivaut à peu près à ce qui suit : La seule voie de salut pour une bande de brigands malades est de faire prospérer en elle le bourgeois loyal. Par là même, la bande de brigands, en tant que bande de brigands, périrait ; comme elle s'en doute, elle juge préférable de fusiller celui de ses membres qui trahit quelques velléités de rentrer dans « le droit chemin ».

Bettina, dans ce livre, est patriote et même philanthrope ; elle a en vue le bonheur des hommes. Elle est aussi mécontente de l'ordre établi que son héroïne l'est de tous ceux qui voudraient ramener les bonnes vieilles croyances avec tout ce qui s'ensuit. Mais elle attribue la corruption de l'État aux gens de la politique, de l'administration, de la diplomatie, tandis que ceux-ci font ce reproche aux méchants, aux « séducteurs du peuple ».

Qu'est-ce que le criminel de droit commun ? C'est celui qui commet l'erreur fatale de toucher à ce qui est au peuple au lieu de chercher ce qui est à lui. Il a convoité le bien méprisable, le bien d'autrui ; il a fait ce que font les dévots : aspiré ce qui appartient à Dieu. Que fait le prêtre qui exhorte un criminel ? Il lui représente le tort immense qu'il a de profaner ce que l'État avait consacré, de porter une main sacrilège sur la propriété de l'État (on comprend également sous ce titre la vie de ceux qui font partie de l'État). Ne vaudrait-il pas mieux que le prêtre lui fît comprendre que s'il s'est dégradé, c'est en ne méprisant pas le bien d'autrui, en le tenant pour digne d'être volé ? C'est ce qu'il pourrait faire, s'il n'était pas un prêtre. Parlez audit criminel comme vous parleriez à un égoïste, et il aura honte, non pas d'avoir attenté à vos lois et à vos biens, mais d'avoir jugé vos lois dignes d'être violées et vos biens dignes d'être convoités ; il aura honte de ne pas avoir — méprisé et vous et le vôtre, et d'avoir été trop peu égoïste. Mais vous ne sauriez lui parler la langue de 1'égoïsme, car vous n'êtes pas aussi grands qu'un criminel, vous qui ne — profanez rien. Vous ne savez pas que le moi ne peut cesser d'être criminel, que, pour lui, vivre, c'est transgresser. Vous devriez pourtant le savoir, vous qui croyez que « tous sans exception nous sommes des pécheurs »; mais vous pensez pouvoir d'un coup d'aile vous élever audessus du péché, vous ne saisissez pas, dans votre peur du Diable, qu'à sa culpabilité se mesure la valeur d'un homme. Ah ! si vous étiez coupables ! Mais non vous êtes des « justes ». Eh bien ! — tâchez que votre maître soit content de vous !

Dans un code criminel rédigé par la conscience chrétienne ou par l'homme selon le Christ, la notion de crime est intimement liée à celle de — manque de coeur et ne peut en être séparée. Est crime toute atteinte à l'amour, toute rupture d'un rapport sentimental, toute marque d'insensibilité envers un être sacré. Plus un rapport implique de cordialité, plus celui qui le foule aux pieds est coupable et plus son crime est digne de châtiment. Le maître a droit à l'amour de chacun de ses sujets ; renier cet amour est un crime de haute trahison qui mérite la mort.

L'adultère est un manque de coeur punissable ; il faut pour le commettre n'avoir pas de coeur, n'avoir ni enthousiasme ni pathos pour la sainteté du mariage. Tant que c'est le coeur ou le sentiment qui dicte les lois, l'homme de coeur ou l'homme sentimental jouit seul de leur protection. Dire que l'homme sentimental fait les lois revient proprement à dire que c'est l'homme moral qui les fait : ce qu'elles condamnent, c'est ce qui choque le « sens moral » de cet homme. Comment, par exemple, l'infidélité, l'apostasie, le parjure, en un mot toute rupture radicale, tout ce qui tranche brutalement les liens les plus vénérables ne serait-il pas scélérat et criminel ? Celui qui rompt avec ces exigences du coeur se fait des ennemis de tous les hommes moraux, de tous les hommes de sentiment.

Les Krummacher et consorts sont les gens qu'il faut pour rédiger un code pénal du coeur et lui donner de l'homogénéité ; un certain projet de loi en témoigne. Pour être conséquente, la législation de l'État chrétien doit être exclusivement l'oeuvre de — prêtres ; elle ne sera homogène, n'aura d'esprit de suite qu'à la condition d'avoir été élaborée par des — serviteurs des prêtres qui ne sont jamais que des demi-prêtres. Alors, et alors seulement, tout défaut de sensibilité, tout manque de coeur sera qualifié crime inexpiable, toute révolte de sentiment sera condamnable, toute objection de la critique et du doute sera frappée d'anathème ; alors enfin l'individu sera convaincu devant le tribunal de la conscience chrétienne d'être foncièrement — criminel.

Les hommes de la Révolution ont souvent parlé des « justes représailles » du peuple comme de son « droit ». Ici vengeance et droit se confondent. Est-ce là le rapport d'un Moi à un autre Moi ? Le peuple s'écrie que le parti adverse a commis envers lui un « crime ». Puis-je admettre explicitement que quelqu'un est criminel à mon égard sans admettre implicitement qu'il est tenu d'agir comme bon me semble ? C'est cette dernière façon d'agir que j'appelle bonne, juste, etc., et je nomme crime la conduite contraire. Je pense donc que les autres devraient viser au même but que moi, c'est-à-dire que je ne les traite pas comme des Uniques ayant en eux-mêmes leur loi et leur norme de vie, mais comme des êtres qui doivent obéir à une loi « rationnelle » quelconque. Je définis ce qu'on doit entendre par « Homme » et par « vraiment humain », et j'exige que chacun fasse de ce que j'ai érigé en loi sa règle et son idéal, sous peine de n'être qu' « un pécheur et un criminel ». Et le « coupable » tombe sous le « coup de la loi ».

Il appert que c'est de nouveau l'« Homme » qui engendre les concepts de crime, de péché et, par suite, de droit. Un homme en qui je ne reconnais pas l'Homme est un « pécheur », un « coupable ».

On ne peut être criminel qu'envers quelque chose de sacré. Envers Moi, tu ne seras jamais criminel, tu ne peux être que mon adversaire. Mais il y a déjà crime à ne point haïr celui qui offense une chose sacrée, l'apostrophe de Saint-Just à Danton en témoigne : « N'es-tu point criminel et responsable de n'avoir pas haï les ennemis de la patrie ? »

Si l'on adopte l'idée de la Révolution et si l'on entend par « Homme » le « bon citoyen », de cette conception de l'Homme vont découler tous les « délits et crimes politiques ».

En tout cela, c'est l'Individu, l'homme individuel qui passe pour le monstre, tandis que l'homme abstrait est décoré du titre d'« Homme ». Quelque nom qu'on donne à ce fantôme, qu'on l'appelle Chrétien, Juif, Musulman, bon citoyen, sujet loyal, affranchi, patriote, etc., devant l' « Homme » victorieux tombent aussi bien ceux qui voudraient réaliser une conception différente de l'Homme que ceux qui veulent se réaliser euxmêmes.

Et avec quelle onction on se coupe la gorge au nom de la loi, du peuple souverain, de Dieu, etc.!

Lorsque les persécutés ont recours à la ruse pour échapper à la sévérité de leurs cafards de juges, on les accuse d' « hypocrisie »; c'est, par exemple, le reproche que fait Saint-Just à ceux qu'il accuse dans son discours contre Danton. On doit être un fou et se livrer à leur Moloch.

Les crimes ont leur source dans les idées fixes. La sainteté du mariage est une idée fixe. De ce que la foi conjugale est sacrée, il s'ensuit que la trahir est criminel; et, en conséquence, une certaine loi matrimoniale frappe l'adultère d'une peine plus ou moins grave. Mais ceux qui proclament la « liberté » sacrée doivent considérer cette peine comme un crime contre la liberté, et ce n'est qu'à ce point de vue que l'opinion publique réprouve la loi en question.

La Société veut, il est vrai, que chacun obtienne son droit, mais ce droit n'est que celui que la Société a sanctionné, c'est le droit de la Société et non de chacun.

Moi, au contraire, c'est fort de ma propre puissance que je prends ou que je me donne un droit, et, vis-à-vis de toute puissance supérieure à la mienne, je suis un criminel incorrigible. Possesseur et créateur de mon droit, je ne reconnais d'autre source du droit que — Moi, et non Dieu, ni l'État, ni la Nature, ni même l'Homme avec ses « éternels droits de l'Homme »; je ne connais pas plus de droit humain que de droit divin.

Droit « en soi et pour soi » : Donc, nullement relatif à moi ! Droit ; « absolu » : Donc, séparé de Moi ! Un être en soi et pour soi ! Un Absolu ! Un Droit éternel à côté d'une Vérité éternelle !

Le Droit, tel que le conçoivent les Libéraux, m'oblige, parce qu'il est une émanation de la Raison humaine, en face de laquelle ma raison n'est que « déraison ». C'est au nom de la Raison divine que l'on condamnait jadis la faible raison humaine ; c'est au nom de la puissante Raison humaine que l'on condamne aujourd'hui la raison égoïste sous le nom méprisant de « déraison ». Et cependant il n'y a de raison réelle que précisément cette « déraison ». Ni la raison divine ni la raison humaine n'ont de réalité ; seules ta raison et ma raison sont réelles, de même que et parce que toi et moi seuls sommes réels.

Par son origine, le Droit est une pensée; c'est ma pensée, c'est-à-dire qu'elle a sa source en moi. Mais sitôt qu'elle a jailli hors de moi, sitôt le « mot » prononcé, « le verbe se fait chair » et cette pensée devient idée fixe. Dès lors, je ne puis plus m'en débarrasser ; de quelque côté que je me tourne, elle se dresse devant moi. C'est ainsi que les hommes en sont venus à ne plus être capables de maîtriser cette idée de Droit qu'eux-mêmes avaient créée ; leur propre créature les a réduits en esclavage. C'est là le Droit absolu, absolutum, délié, détaché de moi. Tant que nous le respectons comme absolu, nous ne pouvons plus l'employer, le « consommer », il nous dépouille de notre puissance de créateurs : la créature est plus que le créateur, elle est « en soi et pour soi »

Ne laisse donc plus le droit vaguer en liberté, ramène-le à sa source, c'est-à-dire à toi, et il sera ton droit : sera juste ce qui te sera — « juste ».


Le Droit a été attaqué sur son propre terrain et avec ses propres armes, lorsque le Libéralisme a déclaré la guerre au « privilège ».

Privilège et égalité des droits — autour de ces deux idées se livre un combat acharné.

Mais est-il au monde une puissance, une seule, que ce soit une puissance imaginaire comme Dieu, la Loi, etc., ou une puissance réelle comme toi et moi, devant laquelle tous ne soient pas parfaitement « égaux en droits », c'est-à-dire équivalents sans acception de personne ? Dieu aime également chacun de ceux qui l'adorent, la Loi regarde d'un oeil également favorable quiconque est légal ; que l'adorateur de Dieu ou de la Loi soit bossu ou paralytique, pauvre ou riche, peu importe à Dieu et à la Loi; de même, si tu es en train de te noyer, tu aimes autant avoir pour sauveur un Nègre que le plus pur des Caucasiens ; un chien même n'a pas pour toi en ce moment moins de valeur qu'un homme.

Mais, inversement, est-il au monde quelqu'un qui puisse ne pas éprouver pour chacun soit une « prédilection », soit une « répulsion »? Dieu poursuit les méchants de sa colère, la Loi puni celui qui sort de la légalité ; et toi-même, ta porte n'est-elle pas ouverte à toute heure à l'un et toujours fermée à l'autre ?

L' « égalité » des droits n'est qu'un leurre, car droit ne signifiant ni plus ni moins qu'autorisation, le droit qu'on nous reconnaît n'est qu'une faveur qu'on nous accorde. Cette faveur, on peut d'ailleurs la devoir à son mérite, car le mérite et la grâce ne sont nullement contradictoires, la grâce qu'on nous fait devant être elle aussi « méritée » : nous n'accordons la faveur d'un sourire qu'à celui qui a su nous l'extorquer.

On rêve de voir mettre « tous les citoyens sur un même pied d'égalité ». Évidemment, en tant que citoyens, ils sont tous égaux devant l'État, mais celui-ci, suivant le but particulier qu'il poursuit, distingue déjà entre eux, choisit les uns et néglige les autres ; il doit en outre distinguer encore entre eux pour séparer les bons citoyens des mauvais, etc.

Bruno Bauer se base, pour résoudre sa Question juive, sur l'illégitimité du « privilège ». Comme le Juif et le Chrétien ont chacun quelque chose que n'a pas l'autre, un avantage sur l'autre, et comme c'est exclusivement cet avoir particulier, cet avantage qui fait de chacun ce qu'il est et l'oppose à l'autre, leur valeur est nulle aux yeux de la Critique. Le reproche qu'on peut leur adresser s'adresse également à l'État qui légitime cet avantage et le consacre comme un « privilège », s'interdisant par là même tout espoir de devenir jamais « État libre ».

Mais si l'un a quelque chose de plus que l'autre, c'est soi-même, c'est son unicité : par là seulement chacun reste exceptionnel, exclusif.

Chacun fait de son mieux valoir sa caractéristique devant un tiers et tâche, s'il veut se le rendre favorable, de la lui faire paraître aussi attrayante que possible.

Ce tiers doit-il être insensible à la différence qu'il constate entre le premier et le second ? Est-ce là ce qu'on exige de l'État libre ou de l'Humanité ? Ils devraient en ce cas ne s'intéresser absolument à rien, être fermés à toute sympathie pour quoi que ce soit. On ne s'imagine une telle indifférence ni de la part de Dieu qui sépare les siens des méchants, ni de la part de l'État qui distingue les bons citoyens des mauvais.

Ce qu'on cherche, pourtant, c'est précisément ce tiers qui n'accorderait plus aucun « privilège ». Et on l'appelle état libre. Humanité ou autrement.

Les Juifs et les Chrétiens, que Bruno Bauer a foudroyés de son mépris pour leur prétention à des « prérogatives » devraient pouvoir et vouloir renoncer, par abnégation ou désintéressement, au point de vue où ils se cantonnent. S'ils dépouillaient leur « égoïsme », ce serait la fin de leurs torts réciproques, et, du même coup, la fin de toute religiosité juive et chrétienne. Il suffirait qu'ils cessassent de se prétendre des êtres « à part ».

Mais à supposer qu'ils renonçassent à leur exclusivisme, ils n'abandonneraient pas pour cela le champ de bataille où leur hostilité s'est si longtemps exercée ; ils trouveraient tout au plus un terrain neutre sur lequel ils pourraient s'embrasser : une « religion universelle », une « religion de l'Humanité », que sais-je ? — un accommodement, en un mot, et on se contenterait du premier venu ; déjà par exemple, la conversion de tous les Juifs au christianisme (autre moyen de mettre fin aux « privilèges » des uns et des autres) serait un compromis très sortable ! On supprimerait en vérité la discordance, mais cette discordance n'est pas l'essence des deux antagonistes, elle n'est que l'effet de leur rapprochement. Étant différents, ils doivent nécessairement être en désaccord, et l'inégalité subsistera toujours. Ce n'est pas un tort, il est vrai, de te roidir contre moi, et d'affirmer ta particularité, ton individualité : tu n'as pas à céder ni à te renier toi-même.

On prend l'antithèse dans un sens trop formel et trop restreint lorsqu'on s'attache simplement à la « résoudre » pour faire place à une « synthèse ». Il faudrait au contraire accentuer encore l'opposition. En tant que juif et chrétien, vous n'êtes pas encore assez radicalement opposés, vous n'êtes en désaccord qu'au sujet de la religion, et c'est comme si vous vous querelliez pour la barbe de l'empereur ou quelque autre bagatelle. Ennemis au point de vue de la religion, vous êtes, quant au reste, bons amis, et, comme hommes, par exemple, égaux. Cependant ce reste lui-même diffère du tout au tout, et ce n'est que lorsque vous vous connaîtrez à fond, quand chacun de vous s'affirmera unique des pieds à la tête, que pourra cesser cette opposition que vous n'avez fait jusqu'à présent que dissimuler. Alors enfin l'antithèse sera résolue, mais pour cette seule raison qu'une plus forte l'aura absorbée.

Notre faiblesse n'est pas d'être opposés aux autres, mais bien de ne pas leur être radicalement opposés, c'est-à-dire de ne pas en être totalement distincts, ou encore de chercher un « trait d'union », un lien, et de faire de ce trait d'union notre idéal. Une Foi, un Dieu, une Idée, un seul chapeau pour toutes les têtes ! Si toutes les têtes étaient sous le même bonnet, personne, il est vrai, n'aurait plus à se découvrir devant les autres !

La dernière opposition et la plus radicale, celle de l'Unique à l'Unique, est au fond bien éloignée de ce qu'on entend par opposition, sans pour cela retomber dans l'unité et l'identité. En tant qu'Unique, tu n'as plus rien de commun avec personne, et par là même plus rien d'inconciliable ou d'hostile. Tu ne demandes plus contre lui ton droit à un tiers et ne te tiens plus avec lui sur le « terrain du droit » ni sur aucun autre terrain commun. L'opposition se résout en une séparation, en une unicité radicale. Celle-ci, il est vrai, pourrait passer pour un nouveau trait commun, pour un trait de ressemblance; mais la ressemblance consisterait ici précisément dans la dissemblance et ne serait elle-même que dissemblance ; une dissemblance semblable, mais aux yeux seulement de ceux qui s'amusent à faire des comparaisons.

La polémique contre le privilège est un des traits caractéristiques du Libéralisme ; il excommunie le « privilège » par dévotion pour le « Droit »; mais il doit s'en tenir à cette excommunication platonique, car les privilèges, n'étant que des aspects particuliers du droit, ne tomberont pas avant le droit lui-même. Le Droit ne rentrera dans son néant que lorsqu'il aura été absorbé par la Force, c'est-à-dire quand on aura compris que « la force prime le droit ». Alors, tout droit se révélera privilège, et le privilège lui-même apparaîtra sous son vrai jour comme puissance — puissance prépondérante. Mais ce combat de la puissance contre la puissance plus grande ne se présentera-t-il pas sous un tout autre aspect que ce timide combat contre le privilège qui ne se livre que devant un juge, le « Droit », et selon l'esprit de ce juge ?


Il me reste, pour finir, à rayer de mon vocabulaire ce mot Droit dont je n'ai voulu faire usage qu'aussi longtemps que, fouillant les entrailles de la chose, je ne pouvais faire autrement que d'en laisser provisoirement subsister au moins le nom. Mais à présent le mot n'a plus de sens et peut aller rejoindre la notion. Ce que j'appelais « mon droit » n'est plus nullement un « droit » car un droit ne peut être conféré que par un Esprit, que cet Esprit soit celui de la nature, celui de l'espèce, de l'humanité, ou de Dieu, de Sa Sainteté, de Son Éminence, etc. Ce que je possède indépendamment de la sanction de l'Esprit, je le possède sans droit, je le possède uniquement par ma puissance. Je ne réclame aucun droit et n'ai donc à en reconnaître aucun. Ce dont je puis m'emparer, je le saisis et je me l'approprie ; ce qui m'échappe, je n'y ai aucun droit, et ce ne sont pas mes droits imprescriptibles dont je m'enorgueillis ou qui me consolent.

Le Droit absolu entraîne dans sa chute les droits eux-mêmes, et avec eux s'écroule la souveraineté de l' « idée de droit ». Car il ne faut pas oublier que nous avons été jusqu'ici gouvernés par des idées, des notions, des principes, et que parmi tant de maîtres l'idée de droit ou l'idée de justice a joué un des principaux rôles.

Légitime ou illégitime, juste ou injuste, que m'importe ? Ce que me permet ma puissance, personne d'autre n'a besoin de me le permettre ; elle me donne la seule autorisation qu'il me faille. Le droit est une marotte dont nous a gratifiés un fantôme ; la force, c'est moi-même, moi qui suis puissant, qui suis possesseur de la puissance.

Le droit est au-dessus de moi, il est absolu, il n'existe que chez un être supérieur qui me l'accorde comme une faveur ; c'est une grâce que me fait le juge. La puissance et la force n'existent qu'en Moi, qui suis le Puissant et le Fort.


Notes et références

  1. En français dans le texte.(Note du Traducteur.)
  2. 1 Auguste BECKER : Volksphilosophie, p, 23 sq.
  3. Elisabeth von Arnim. (Note du Traducteur.)
  4. Dies Buch gehört dem König, p. 376.
  5. Ibid., p. 376.
  6. Ibid., p. 374
  7. Jeu de mot intraduisible : Rabenmutter, mère corbeau, marâtre. — Rabenfutter, nourriture du corbeau, charogne. (Note du Traducteur.)
  8. Dies Buch gehört dem König, p. 381.
  9. Die Frau Rath, ta Conseillère Goethe (la mère du poète), est le personnage principal du livre d'Elisabeth von Arnim. (Note du Traducteur.)
  10. Ibid., p. 385.


Deuxième partie : moi << Max Stirner  —  L’Unique et sa propriété >>